（一）前言

老子講「無」，佛家講「空」，兩者均有其對現象界的描述，也各自建構出對真理的理解各不相同的系統。 [1] 魏晉玄談之盛，通過「言意之辨」， [2] 無非為現象界及其有限的語言詮釋工具，建立一套超越語言，圓融無礙，郤又真實而又能激盪心靈的聖證哲學。 [3] 宋明大儒在心性主體的剖析，最後也是要證成現世間「中正仁義」的道德實體並無虛設。 [4] 不論任何一個思想體系對其確立的思想是如何的自圓其說，人倫之間的道德實踐和人類對世界萬事萬物的變現都有共通的理解模式及相應的行為展現。佛家的空性思想，儘管站在其緣起無自性的思想層面說現象界的變現為假有，但現象界既是現象，我們的臭皮囊既已融入現行虛妄之境，亦與諸相發生關係，總不能不在虛假的倫常日用當中，找出最基本的價值取向，儘管這些價值仍屬虛妄不真，但至少具有相對的價值意義。

正因如此，本文企圖以老子和佛家有關「空」與「無」的思想進行比較，再從具各自不同的詮釋當中探索有關現實生活的「現行」，如何看待「空」與「無」，而這些概念又實質地影響著我們的思想和行為。

（二）空無假有

佛家的空性思想，以龍樹的「中觀」為最重要。其《中論》最為人注目的四句偈，大概可以看到以龍樹為首發展開來的「空宗」如何看待宇宙萬物。其四句偈是：

一切實非實，亦實亦非實；非實非非實；是名諸佛法。 [5]

從這四句偈的簡單闡述，我們可以看到《中論》的核心思想，當然，我們要避開邏輯規律才能確定其意義，因為這不是一套邏輯語言，最多我們只能說作者企圖借助邏輯的思維模式，進而闡述一些超越邏輯的實相。例如當代學者吳汝鈞及 尾山雄一，認為四句偈是違反邏輯規律，偈之意義在其辯證方面。 [6] 所謂辯證，依中國哲學語言稱之，最好以「玄」字代之。第一句「一切實非實」是對世界的肯定作出否定意義。第二句「亦實亦非實」是對肯定與否定的綜合。第三句「非實非非實」是對所作出的綜合再作否定。很明顯，每句的描述方式是用上了矛盾句，不合乎邏輯規律，所以，如果嘗試用標準邏輯來認知箇中道理，是合乎或不合乎邏輯，進而接受或不接受其講法實不恰當，因為那根本不是邏輯範圍的事，既然不是依邏輯講邏輯意義，那就不必浪費精力從這方面去思考箇中道理。

對於一切事物作「非實」的看法，是佛家空性思想的展現。從事物的「緣起性空」上說，一切實有是假有，既無自性，亦無獨立自存的能力，必須緊扣著事物之間由因緣和合所帶來的機制方能展現。由於其本質是空的，又因其所現起的相必依賴於因緣，而後者亦是虛妄不真，故其假有亦是空。第三句「非實非非實」便是說明空假相即的關係也是空的，《中論》的「畢意空」義也由第三句反映出來。

儘管《中論》的假是空，其空亦空，畢竟又是空，箇中卻反映了一個重要的觀念，是假有與空之間存在著特殊的關係，就是相即和辯證的關係。換句話說，我們不能將這空從假或緣起抽離開來，即是說，離開事物的現象性，假有的一面，從而孤立地看事物本質一面是不可能的。所以，空要扣著假有來說，而假有也要扣著空來說，偏於任何一邊都是不正確的。正因為要擺脫對空與假有的執著，龍樹才提出「中觀」，才以第四句「非實非非實」顯示其超越空假二觀，不偏空、不偏假，甚至不偏中的另一層面的觀照方法，而這種觀照方法，連語言文字也得要超越，如「三是偈」云：

因緣所生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。 [7]

龍樹的「中道義」即「中道正觀」，內含「即空即假即中」義。 [8] 其設立中道正觀的背後，是為了教化眾生的菩薩行；簡而言之，它是一種為教化而設計出來的方便權說。其後智顗把中道正觀加以發揮，強調不執於偏，也不執於中，作為第一義諦，其《二諦章》云：

非真非俗，非生死非涅槃，不二中道，為第一義諦也。……偏之與中，還是二邊。二邊故名世諦。非偏非中乃是中道，第一義諦也。 [9]

雖然智顗為了避開對真諦，世諦和中道的邊執而再創造一個「第一義諦」出來，在此我們不難明白他對真理的理解是承接龍樹的思想的。這種不偏於任何一邊的觀照方式，成為天台宗「一心三觀」的核心課題。

對於真諦和俗諦，一般理解為現象一切眾生的事物為俗諦，眾生及一切事物的本來面目為真諦。對於眾生來說，不能以第一義諦名之，必須借助世諦，通過世諦使眾生把握事物的本來面目，當眾生領悟了便成為第一義諦。從這個意義上說，世諦與第一義諦是相即的。也由於眾生達到領悟層面，所謂真、俗、中等義便再無意義，故云「非偏非中」。在這層面往下觀之，本來語言用作描述真理及認知真理，現在已不再適用，而佛教的真義從本質上講是不能用一般的言語等正面直接陳述得之，簡而言之，真義是超越一切言語的最高思想境界。《摩訶般若波羅密經》卷26云：「最第一義過一切語言、論議、聲音。」 [10] 既已超越了言語、論議和聲音，它還可能被描述嗎？對於這一點，第一義諦作為究竟義的佛教性空觀念，在《摩訶般若波羅密經》卷25也有說明：

第一義相者，無作，無為，無生，無相，無說，是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道。是中不得眾生，乃至不得知者，見者，不得色、受、想、行、識，乃至不得八十隨形好。何以故？菩薩摩訶薩非為道法故求阿耨多羅三藐三菩提。是性空，前際亦是性空，後際亦是性空，中際亦是性空。常性空，無不性空時。 [11]

這段文字可以看到，第一義相的本質是無作、無為、無生、無相、無說，這是從究竟義上看，相應於佛教所說的無上正等正覺的「無」。又從前際、後際、中際上看，性空貫串一切，可以說是徹底的「空」觀。

佛教堅持真俗中的空義，言語只是方便權說，作用是為眾生說法，世諦只是為眾生施設以把握事物本來面目的方便法門，故名為「假施設」。菩薩行亦只不過為眾生教導和說法所作之行為，在《摩訶般若波羅密經》卷25，這個思想表達得十分清楚：

是一切法皆以世諦故說，非第一義。……世諦故說名菩薩，說名色、受、想、行、識。 [12]

而卷24亦說：

此名強作，但假施設。……菩薩摩訶薩行般若波羅密，以方便力，故為眾生說法。 [13]

而對於眾生，也不應該執著一切法的相，因為一切法只是假名。故曰：

須菩提，一切和合法皆是假名，以名取諸法。是故為名。一切有為法，但有名相，凡夫愚人於中生著。……是菩薩摩訶薩行般若波羅密，以方便故，教眾生遠離是相著。 [14]

文中的「方便力」，就是俗諦。即是以俗諦明真諦，再離言離相，到達第一義諦，菩薩的境界不但如此，也還借用這俗諦、世諦的名和法教導眾生。可謂得意而忘象，假有是空，諸法皆空，明白一切皆空，教令遠離。

以上就二諦來說明箇中關係，真假是相即而辯證的。現在我們看看老子思想中，相應於佛家二諦來說，老子以甚麼模式觀照萬事萬物。

老子講「無」，也是連著「有」來講的。他說：

有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。 [15]

老子認為，有無、難易、長短、高下、音聲、前後等相對觀念既是相反，又是相成。這是萬事萬物之所以組成的重要機理，凡物必有對，是現象界所有存有的必然規律。

老子對現象界的描述，是二元。這是道呈現於物質世界的方式。有與無，便是道的雙重性表現。所謂雙重性，即是說有與無是相互依存而顯現的。有不能獨立地存在，總要有個無相依相存；無亦不能單獨離相而呈現絕對的無，它必須有所依待，連繫著有來顯示。故有而不有，它也是無；無而非無，它也是有。兩者關係正因如此，才可以說「有無相生」。也因相生相成的關係，萬事萬物都有其相對性，而在這個關係中，有無兩者是相即的。

正因為萬事萬物有著相生相成而又相即的特性，老子便可以肯定事物的變化本具「反」的意義，所以說「反者道之動」。 [16] 事物的變化並無絕對性，必出現其與自己相反而又賴以相成的相對屬性。不單自然之理如此，治人事天以至倫常日用一切事物的變化也如此，例如「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」， [17] 「持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保」， [18] 這都是自然變化中「物極必反」的規律。

老子所觀察到物則之理所呈現的相對性，似乎與佛家所講的假有與性空的關係相類似。如果把兩者粗略地類比起來，假便是有，空便是無。老子以現象本身為有，以現象的本質為無、佛家以現象本身只是因緣和合的虛妄為假，以其緣起性空、本質無自性為空。老子以有無為道的雙重性，相即而存在；佛家以真俗二諦為世諦之假相，亦相即而存在。問題是，老子的有無，似乎具有中國傳統哲學所講的「體相」關係，而佛家的空假，空的本質是空無自性，不能以實體看待。

（三）相即與玄辯

一般學者認為，老子的有與無，是體相關係。無是有的本體，有是無於現象界的呈現。老子說：「天下萬物生於有，有生於無。」 [19] 從事物之衍生過程看，這句說話的意思是順著「無」─「有」─「萬事萬物」的規律的。老子要說明天下萬物的本源，從現象界說到現象界的背後，便是無。這個意思，一般學者認為是老子的宇宙生成論，更明顯的是：

道生一、一生二、二生三、三生萬物，是以萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 [20]

若以道的衍生來說，由道開始，至一、二、三乃至萬物，構成萬事萬物之所以生成的契機。其生成的玄機，便是「負陰而抱陽，沖氣以為和」。「負陰而抱陽」是「二生三」的動力，「沖氣以為和」是「一生二」的理由。 [21] 如果撇開「道生一」不論， [22] 從一生二，二生三往後發展的現象世界，姑勿論其發展的理由或動力是甚麼，我們是可以用佛家的「因緣和合」籠統地說明之，因為，因緣和合表示萬事萬物的變化各因其因而成就出如此這般的結果，不論是唯識宗依地起性而成就之，或如來藏真心起現一切法，在老子之「二」及以後的變現和發展來說，佛老二家並無互相矛盾之處，只是說明上之不同而已。

老子學說中，有牽涉其道之本源和本體論問題，絕不能僅靠一兩句說話斷章取義，正如前文已說，道有雙重性﹕有與無；並且，有無相生。故「道生一、一生二」的「生」，及「有生於無」的「生」，並非指單向的生。此兩段所描述的在其衍生過程，故由道順著衍生之路講下去。老子講生之順，故不能不如此說，但老子也講修之逆，譬如「知其雄，守其　　雌」， [23] 「為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」等。 [24] 從生之順與修之逆綜合而言，表示老子講的道，是既可以從無講到有，亦可以從有講到無，這就是道的雙重性所使然，這樣才可以契合「有無相生」的講法，而「有無相生」才是老子要說的話。

由有無相生為起點，如果以本體論講老子的道，而說成無為有之體，有為無之用，那是不夠的；因為有無相生顯示有無亦互為其體，互為其用，或即體即用。人在思考的過程往往站在現象界萬事萬物的變現尋其究竟，以有去推出個無，故「有生於無」的結論滿足了窮源之慾，也證成了有之背後有其本體叫做「無」。但很少人會說無的背後有個本體叫做「有」。

老子對於有無二者，似乎並無孰高孰低之判別。即使在論說中突顯「無」的重要性，只不過相對於常人執著於有而忽略了無的方便權說，又或者在論說宇宙生成之順的意義下表達了無先有後的序列，這個意思猶以第一章更為突出：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 [25]

有與無是同出而異名，一體兩面。這個雙重性，老子稱之為「玄」，萬事萬物的變化及自然生成，便是由道之雙重性呈現出來，由個體以至複雜的變現，都不離玄性的延伸，故曰「玄之又玄」。而無與有，落到宇宙生成的描述，便成為無名與有名的指稱：落到對事物的觀照上，便成為無欲與有欲之別。而道本身，亦有可道與不可道的雙重性。

以無為體，以有為用，雖然是體用關係，但這個以無為體的本體，要靠有來顯示，亦即是說，通過有的作用才能顯示無這個本體，故牟宗三認為老子的本體論不是圓滿的本體論；真正的本體論在於儒家，牟宗三說：

本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。 [26]

雖然牟宗三不認為老子的本體論是「實有形態的本體論」，但不失為「作用層的本體論」，既然如此，仍屬於「本體論」。當然，如果依牟宗三對「實有形態」的定義，即是說，要客觀地拿出一個「無」而「無」是一個實有是不可能的，無只是主觀修行境界上所呈現的一個觀念，只能通過生活實踐來了解。

牟宗三站在儒家立場，以「實有形態的本體論」把佛道二家區分開來。只有儒家講的「仁」才具有實有層的觀念，仁具有絕對的普遍性，而它本身就是宇宙秩序，也是道德實踐之所以可能的最高根據，所以儒家是「道德的形而上學」。 [27] 佛家與道家只能說是「境界形態的形而上學」。 [28]

老子並沒有意圖把自己的思想系統化，也無近人那樣把概念細意劃分。無的形態是實有形態或境界形態，對於老子來說並不重要，因為道的呈現不因言語定義而改變。在老子論道的過程中，無除了必須透過其作用所能顯現之外，有本身是具備實有形態的樣式的，對於這點無須贅論，例如「三十幅共一軗，當其無，有車之用」， [29] 車之用為車輪之空無處，但車以其車軸之有為其車輪之形態，故言「有之以為利，無之以為用」。 [30] 車輪是實有，並非境界形態。

佛老在「有」的層面出現不同的看法，老子的「有」是不離客觀獨立自存的現象世界，佛家的有是假有，它是空。

但牟宗三認為，佛老都屬於境界形態，是主觀形態，因為從修煉層面看；而老子的「無」與佛家的「空」在境界形態下都可以成就出一套存有論。不過，依牟宗三的判教思想，佛家要提升至天台圓教的位置才可以有「佛教式的存有論」，否則並無現象一切法的存有根據。他演繹「佛教式的存有論」時說：

前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，但為甚麼又可說「佛教式的存有論」？特別加個「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有論不同，需要另眼相看，仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世間法均包涵在內。一定要就著一切法而成佛，因此當成佛時，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之，既然即九法界而成佛，則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅，好像不要這個世界，那並不是圓教。在天台圓教無一法可去，就是地獄、餓鬼、畜牲之法也皆不可去。只有達到這個圓教最高之境界，一切法的存在才能保得住：保得住而不是偶然的，就是必然的，因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論，此即「佛教式的存有論」。 [31]

牟宗三以圓教為佛教判教的究竟，而圓教才能講得上「佛教式的存有論」；圓教之所以是圓教，是以其圓滿具足，圓融無礙為條件。所謂圓滿具足，即是圓具一切法。在牟宗三的判教裡，圓教有兩種，一是「別教一乘圓教」，指華嚴宗；另一是「同教一乘圓教」，即天台宗。華嚴宗是以《華嚴經》為標準，以《大乘起信論》為義理根據。牟宗三認為，《起信論》以真心為主，虛妄熏習為客，通過超越的分解而肯定一超越的真心，此真心是一切流轉與還滅的超越根據，是成佛之所以可能的超越根據，也是頓悟的超越根據。其基本義理是一心開二門，即真如門和生滅門。生滅門是流轉地總攝一切法，真如門是還滅地總攝一切法，所以二門圓融為一，並不相離。牟宗三認為唯識學由般若智心進入到言真常心，就由作用地言般若進至實體性般若，也可以說是由哲學之認識論升華到哲學之存有論。不過，這裡要強調的是，般若之圓通無礙只是一個共法，無論大小乘，都要說般若。天台宗在般若空宗以外，另判圓教，是因為天台圓教不是從主觀的般若上說，而是從客觀的法上說；主觀的般若是個作用，般若智可以是圓通無礙，但天台圓教不以此說圓，而是就一切法的存在問題上說圓。 [32]

至於以如來藏自性清淨心的系統，為何已具有圓教的特性卻又未能與天台共享大乘圓教的位置呢？牟宗三認為，華嚴宗在究竟義來說，存在著真妄心之分解之路。華嚴宗亦不「開權」、不「顯實」。不開權是說其不攝小乘，不開出權教，又從小乘、通教等諸權教而言，謂其不開權顯實。「若不開權顯實，則雖言大言圓，其大與圓亦有權隔之相，此種權相亦須開發暢通而決了之。」 [33] 只有開權顯實，發跡顯本方能透顯出一圓教模式，一個系統。牟宗三認為，天台圓教比華嚴宗優勝處，是「其所以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以無有系統的限定相。既是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義。」 [34]

天台宗以非分別說的「系統」所依而成的義理之實就是「一念心」。此一念心亦稱「一念無明法性心」。此一念心既非經驗的分解的識心，亦非是超越的分解而來的真常心，它是即具一切法的一念心，是「一念三千」之一念心。「它雖是無明識心，卻即是法性；它雖是煩惱，卻即是菩提；它雖是剎那，卻即是常住。」 [35] 又說「此亦是決了此分解方式下的真心，而在詭譎的方式下，在即於煩惱中，在不斷斷之中，令其在『一念心即具十法界』中呈現，因此之故，不先預設真心，而只說『一念無明法性心』，此純是圓說下的一念心也。」 [36] 牟宗三認為，由於天台宗用非分別說來說「一念三千」，對於法的存在等於沒有說明，但卻表示了法的存在。華嚴宗以低一層次的說法，用分別說的方式說一切法之存在。「天台宗用非分別的方式開決了分別說的一切法，並使一切法暢通；如此，每一法都得以保住，沒有一法可以去掉，所以說一低頭一舉手，都是佛法。」 [37]

圓別二教對於二諦的對待也因其圓不圓的性質而出現不同。在智顗〈正解七二諦〉有關「圓接別」二諦之說：「幻有，幻有即空，皆名為俗（複俗）；不有不空，一切法趣不有不空（複中），為真。（圓接別）。」 [38] 牟宗三案曰：

一切法趣不空有兩形態。一是真心隨緣起現地趣不空，此猶是別教也。另一則是一念無明法性心即具十法界，故言一切法趣不空，此方是圓教。 [39]

一切法趣不空可以說是圓教相即、不斷斷的特色，所以一念無明法性心即具十法界，保住了一切法，包括惡法。而真心隨緣起現地趣不空，具有分別說意義，所以只能判作別教。智顗在說明圓二諦時，更把不斷斷、一念三千，及三道即三德之義透徹地展示出來：「幻有，幻有即空，皆為俗；一切法趣有、趣空、趣不有不空，為真（圓二諦）。圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二，分真俗耳。」 [40] 所謂「趣有、趣空、趣不有不空」，明顯是極相即之致，無論怎樣說，天台圓教都不離「俗即是真，真即是俗」，「煩惱即菩提，菩提即煩惱」等成佛的究竟義。而牟宗三則為此指出，天台圓教是對一切法有一根源的說明即存有論的說明的圓教。

從真俗相即的意義看，空與幻有不能分割地理解，箇中的關係是否能用體用看待呢？這一點當然不能被佛教徒所接受， [41] 但正如智顗說圓二諦時所作的譬喻，「珠以譬真，用以譬俗」及「即珠即用，即用即珠」，似乎又不能完全否定其珠及珠之用不是體用關係。智顗在《摩訶止觀》亦云：

當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一異而一異。譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。 [42]

畢竟空是如來藏，又是實相，又是即一切法中。所謂「實相」又如何理解呢？鏡是中，明是空，像是假。沒有鏡又怎能有明有像呢？鏡能影照，所影照者和能照者至少存在著某種必然的關係，方才導致鏡中有像的現象；正如珠與珠之用，珠之用是珠本身獨具的用，不與其他有因果關係。佛家論緣起性空，一切法無實相，但在真俗二諦的層面說個清楚，亦不能否認現象與現象，現象與「本體」的關係，儘管這個「本體」不一定具有客觀的實體意義，以智顗的說話言之，它是一種「實相」。

如果一切現象不能用體用看待，返過來順著佛家依他起現的說法未嘗不可，但就經已起現本身和起現之因緣來說，前後兩者所具有的必然關係是肯定的。熊十力認為現象是因緣現起，憑條件而存在，即依他而存在。他用麥禾為例：

一切物沒有不是互相為緣而現起的。所以，一切物都是沒有自體的。換句話說，所謂一切物，實際上只是畢竟空、無所有的。既一切物都無自體，如何不是呢？試就麥禾來舉例罷，通常以為麥和是有自體的，是實在的，但自了達緣起道理的人看來，就知道麥禾只是許多的緣，互相藉待而現起的一種相狀。如種子為因緣，水土、空氣、人工、農具、歲時等等均為助緣，如是等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現起。若將所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。所以麥禾並無自體，並不是實在的。 [43]

雖然麥禾是依因緣條件而存在，但熊十力區分了兩種不同形態的存在。一是在俗諦意義存在，另一是在真諦意義上的不真實存在。他說：

我們講道理，應該分別俗諦和真諦。隨順世間，設定境是有的，並且把它當做是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗諦。泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘，能所不分的境地，是為真諦。 [44]

如果依照熊十力看待事物的方法，那麼，一個判斷可以在俗諦的層面是真的，而在真諦的層面可能是假。但熊十力對本體和現象有其特別的見解。他一方面堅持現象世界一切存有都是本體的顯現，而萬事萬物是互相依存的有條件地存在著；另一方面，他認為本體由心所造，若由人憑著量智來猜度各自不同的「本體」是不對的，本體應由性智出發，從真正的覺悟，達致虛靈明覺，圓滿無礙，使個體生命與宇宙大生命原無二致，才是證成本體的存在。所以，本體對於熊十力來說，不是離開心而外在的，把本體看成是外在獨存的東西是錯誤的。此種「唯吾人的本心才是吾身與天地萬物所同具的本體」， [45] 也就是孟子的「萬物皆備於我」 [46] 和程顥的「仁者渾然與萬物同體」。 [47]

從熊十力的「體用」所開出的佛學理論，雖然有許多地方遠離印度佛教，但就中國佛教，猶以中國特色的佛學的角度看，熊十力對佛學的詮釋也未嘗是具有中國哲學意味的佛學。他對「法性」與「法相」的看法，就以其「體用論」論之：

印度佛家，把宇宙萬象即所謂色法和心法通名法相，謂色心法雖無定實，而有相狀詐現，故名法相；把一切法相底實體，名為法性。（性者，體義。）他們印度佛家所謂法性，即我所云體，其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之。

印順極力反對這種講法，他認為「佛法中心的論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。」 [49] 而熊十力不但以體用論佛法佛性，還把體用論的「實體」概念，等同「實相」、「真如」、「法身」、「本體」、「宇宙根源」。 [50] 印順以佛教傳統來批評他，認為若談佛教的「體用」，只能從存在的自性說為體，從存在的關係業用說為用，此可見於有部、中觀派、唯識派的理論中尋得。 [51] 而有部實在論的體是指法體，用是指作用；法體恒住，待緣而起差別作用。中觀派則不承認有恒存的法體，一切法皆緣起無自性。對於唯識宗，熊十力認為有「種現對立」的情況。印順反對此說，並否認種子與真如犯了「兩重本體」的過失，他認為，種子是一種「潛能」，「潛能」與「現行」是互為因果的，是種子生現行，現行生種子的，並引歐陽竟無對兩重體用的解釋：真法界為「體中之體」，種子為「用中之體」。 [52]

熊十力以體用說一切法，為了解除體用之間的隔離，他提出「體用不二」，或「即體即用」之說。其實，不論體用的體是怎樣的詮釋，其體用相即之關係是不違反空宗以至天台圓教的義理的，前面已經提過，智顗「即珠即用」，也以如來藏、畢竟空為實相，鏡上有像等等，在假有或幻有的層面是相通的，而如來藏恒沙佛法佛性即一切法，及一切法趣假、趣空、趣不有不空，也是「佛教式的體用說」。如果現象界的生起變現可以用這種觀照方式的話，熊十力是妥當的；不但熊十力妥當，老子的玄思也是妥當的。我們再回來看老子的無及無為。

老子提出了一個「玄」字，謂「此兩者同出而異名，同謂之玄」， [53] 玄是有無二者的涵蓋。如果一切法是有，空是無，超越真俗二諦的第一義諦便是玄。老子以「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」說明人有無限妙用的心靈，因為「常無欲」就是這個無限妙用的狀態，有了這個狀態，才能觀照萬事萬物的變現，也就可以應一切法。一切法的「現行」，便從常有欲的層面開出現象界，不論無明、或善法、或惡法，都是可以從常有欲開出的。如果借牟宗三的說話，徼是「徼向性」， [54] 本來虛一而靜的無限妙用產生了一個矢向性，這個矢向性是徼，故稱之為「徼向性」。無限心境是無任何朕兆，有了徼向性便有端倪朕兆，有便出現。從無限心境的妙用，轉化到有端倪朕兆的出現，便是由無轉至有的道的表現。如果用本體論看，並以出現的先後次序言之，無便是本，有便是用。換一套佛家語言說之，無限妙用之境是空，所呈現之有便是一切法的現起。

無與有不是常住的，剎那間可以是有，也可以是無。故現象及現象之本體也不是常住，由於兩者可以互相轉化，所以是「玄」。無可以是有的本，有亦可以是無的本，有即體即用，體用不二的特性，才是玄性，否則不能說玄。

如果說有之所以為有，要靠無的作用才能呈現；或者，無之所以為無，要靠有的作用才能呈現，那麼，有與無本身也非必然的，粗略地說，兩者也是依他起現的東西，所謂他，這裡可以說是與自身性質相反的東西，或者是組成自身的一切條件。借用熊十力「麥禾」的例子，麥禾的起現，其條件是陽光、水份、泥土、農夫的辛勞、歲時的配合等等，綜合這些因緣方能現起麥禾，但麥和也可以化掉，轉化為水份，礦物質、炭、及一切因時因境而變現出來的東西。麥禾的枯掉或轉化，導致麥禾不是麥禾，也可以說是有的作用，而麥禾再不是麥禾，就是麥禾的無。

上面的例子並不以無為無限妙用心境的層面看，而是把無看成是實有形態，因為麥禾所化掉的，仍是世間存有的別的東西。若以因緣為條件依他起現成就其個體是可以的，若把無作為主觀形態的顯現則說不過去。但依熊十力有關本體的形成說之，則一切所謂被理解的「本體」，其實也不過是主觀的產物，是心所造成的。理解「本體」不準確，是由於量智所生；理解「本體」如實，則是性智起現。如果無處於虛一而靜，虛靈明覺下所起現一切法，則一切法是玄性的表現。如果一切法現起，由心所觀照的相及其根源，觀照者若保住無限心境的話，所觀照的便與心渾然同體，也就是一念心趣有、趣空、趣非有非空的圓妙境界。老子要以「玄」來描述之，一切法圓融無礙，圓滿無盡。便以「玄之又玄」說之，以其常無欲觀一切法之眾妙也。

牟宗三認為佛老都是「境界形態的存有論」，特點就在以主觀的方式講無講有，講假講空；不過，兩者也是「實踐的存有論」，因為必須透過修行來證成「空」與「無」。不論老子的「無」、「玄」、「道」，或佛家之「空」、「第一義諦」、「佛性」等，牟宗三都歸之於主觀形態才能把握。他的方法是就詭譎相即，主客統攝而起現的超越表象，即活動即存有，由此而確立「客觀性之實有」，而「客觀性之實有」即「主觀性的實有」。他對老子「道法自然」的客觀性有如下的看法：

道法自然，即道以自然為本性。故注曰（王弼注）：「道不違自然，乃得其性」。是則自然即道之別名。但亦不是於天地萬物以外，別有一物曰「自然」。故注曰：「自然者、在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也」。直就天地萬物平視一切而任之，此即為自然、為道。此顯是聖證袪執之化境。而非別有一物或「客觀實有」曰道、曰自然。 [55] 這個講法與一般學者認為老子論道有客觀意義的情況不相同， [56] 顯然，牟宗三否定道、無的客觀性，它只是「聖證袪執之化境」。而自然也不是客觀的，也不過是主觀化境之顯現。這個化境，可以「無為而無不為」致其極，他說：

但老子亦有「天下萬物生於有，有生於無」，「無名天地之始，有名萬物之母」等義。此則道、無，亦顯有一客觀實體之意義。此將如何解？依吾觀之，道、無之此種客觀實體之意義，亦實只反面的主觀聖證之化境之客觀姿態，而非真有一「客觀之實有」而可名之曰道或無者。即，道、無之此種客觀姿態實依主觀聖證上「無為而無不為」而成立，即依「無為而無不為」而有客觀實體之意義。 [57]

「無為而無不為」是聖證境界，而「無為」為體，「無不為」為用。牟宗三認為，「無為而無不為」是主觀聖證之化境，並非客觀實體，之所以有客觀實體的感覺，只是主觀的聖證境界所呈現的感覺：「『真』是親證親見，而『無』亦實可為體，故曰『實』。」 [58] 這是化境中至虛至寂，渾圓而一之「無」，就此而圓應無方，繁興大用。

順著牟宗三的理路，「有生於無」便是「無為而無不為」的主觀聖證下的「客觀意義」，故所生之有，是境界形態下的客觀姿態，並不是外在而客觀的創生萬物，因此，牟宗三可以直說老子的「生而不生」的「生而不有」，圓解了老子許多詭譎難題。另一方面，也間接批評熊十力的「若云有從無生，無則既無，如何能生有呢？若無得生有者，則無已是有，又如何名無呢？」 [59] 及郭注老子的「無既無，不能生有。有之未生，又不能為生」。這些都是欠缺詭譎相即的辯證所致。

若牟宗三的建構恰當，那麼，佛老所說的空無假有並無太大的分別。無是主觀聖證境界下的「實體」，它的客觀存在並無保證，其客觀意義只不過是其境界形態花爛映發的客觀姿態。而主觀聖證境界是主客觀的統一融攝的超越境界，佛家的空，也只不過是此境界所映發的「實相」。天台圓教所呈示的一念無明法性心，以一念心趣有、趣空，趣非有非空，也只不過主觀聖證境界映發的圓滿姿態。而事實上，牟宗三對其兩層存有論的苦心經營，目的也在詮釋佛道二家稍遜於儒家，以其後者以「仁」為本具客觀意義的實體，及其存有論乃真正的、具實體意義的道德形而上學。

（四）結語

佛老二家，通過不同的思想系統各自詮釋世間一切現象及其背後的真理，空假有無的理解自當有不同的看法。但論其究竟，只有一個，此非人類語言文字所能及者；若訴之於語言文字，亦自當出現各種不同的體系，此乃「一本萬殊」，「道可道非常道」的困局，也是必然之事。

人類對空假有無的理解，必然出自對生活中萬事萬物的變現的回應，無論這種回應偏於哲學層面，或是宗教層面，都必先透過現象而有所感悟，換言之，是從假或有作為起步，尋求真理之所然。然而，一切法並不因宗教或思想系統的不同而改變，社會現象，天道自然，乃至倫常日用的規律和變化，都是離開人心而獨自存在，所不同者，是主觀的聖證境界，或圓融無礙的恆沙佛法佛性，或心外無物的演繹方法，令至不同的「真理」出現，從而影響著行為及修行上的不同，若真理只得一個，而人類的語言文字對於真理的描述是鞭長莫及的話，任何一個真理的描述也不是究竟，也不夠「圓」。

老子講有與無，從現象上說，以有上見無，再從有無的玄性表現理解道的內容。佛家也不過由現象開始，對現實生命的痛苦與煩惱作出提升，理解現象界乃緣起性空及因緣和合的條件所做成，從而發展出豐富而多樣的思想系統，企圖借假修真，臻至所謂涅槃之境。從開始來說，佛老二家是一樣的，都是從生命及現實生活出發。從終極境界來說，佛老二家只不過是眾多不同真理的描述的兩種，既有文以達意，自有文不能達意之缺陷；相反，「絕慮忘言」才是最高的真理，雖然二者都強調「絕慮忘言」之境，但人類猶喜言以述意。從詮釋真理上說，佛老二家都主張真俗相即、有無相生，然老子的玄理比較言簡意賅，佛家卻繁雜難懂，其中判教所生的義理紛爭，更是明顯。

對於有無、假空之間的關係，若以牟宗三的說法，空與無同是主觀聖證境界之體現，並非有一實體意義，這是佛老對真理相同處，而佛教徒以緣起論說空，本質上與老子講無有別，並以體用論之不當，作出激烈的辯護，其實，論說的得當與失當，是學術問題，是思想系統問題，對宗教未必有太大的影響，說得最圓的教也未必是最流行者。

熊十力援佛入儒的苦心，雖然引起不少佛教人士所批評，但用中國式的思想模式演繹佛學自南北朝格義佛學已有，如果要批評熊十力這方面的不對，則同樣不能接受古代中國佛學的中國式的發展。中國文化的融通能力，不但表現於佛教之所以能傳入中國，亦同樣地可以讓各種不同的思想得以隨時代發展，當代佛教界一方面執泥於其思想體系被時代所改造，卻又忘記感激於中國人的思想原來本具著無限的心靈與智慧，早於二千年前便讓佛教輕鬆地佔上一重要席位，這種開放心靈的融攝，又豈當別論？近代學者熊十力、唐君毅、牟宗三等努力為中國人開闢哲學新境界，為文化建構新里程，也不過契合佛陀因時設教，因人說法而因此出現各種不同的佛法系統。佛陀可以用不同的系統和教法，為何今日文化與人事不同而硬要沿襲古義呢？

借用牟宗三的一句說話：「任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教。」 [60] 這也包括了牟宗三對圓教的定義本身，及那些執泥於佛教古義的佛教徒。

（完）

本文作者：袁康就

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[1] 老子的「有」與佛家的「假有」在現實世界的描述各不相同。前者以有說無，後者以假說真。前者建立玄學系統，後者建立佛教的空性系統。

[2] 王弼《周易略例‧明象》有「盡意莫若象，盡象莫若言」，及「得意而忘象，得象而忘言」之論。《繫辭傳》亦有「立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡言」。王弼借《繫辭傳》加以發揮，成「言意之辨」的玄學系統。

[3] 由「魏晉名理」的初期有關「才性名理」的發展，及至「玄學名理」對人生真理的窮究，承傳著先秦人性論的內涵，構成中國全幅人性之學問。見年宗三《才性與玄理》，頁262。

[4] 周敦頤《太極圖說》云：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」周敦頤以「太極圖」立儒家道統。

[5] 見《中論》卷三〈觀法品〉第十八，頌八；引見《大正藏》第30冊，頁24。

[6] 見吳汝鈞〈從邏輯與辯證法看龍樹的論證〉，引自《鵝湖月刊》102期，12/1983，頁31~32, 35。及 尾山雄一《空之論理（中觀）》（角川書店，昭和44年），頁116。

[7] 同註5，頁25。

[8] 《摩訶止觀》卷9下。《大正藏》卷46，頁131。

[9] 《二諦章》卷上，《大正藏》45冊，頁91。

[10] 《大正藏》8冊，頁413-4。

[11] 同上，8冊，頁403-5。

[12] 同上，8冊，頁404。

[13] 同上，8冊，頁398。

[14] 同上。

[15] 《道德經》第2章。

[16] 1同上，第40章。

[17] 同上，第18章。

[18] 同上，第9章。

[19] 同上，第40章。

[20] 同上，第42章。

[21] 由天地二分，乃至天地二氣相交，是乾坤二卦相索後的演化。乾索坤而還於天中，其陽負陰而上升；坤索乾而還於地中，其陰抱陽而下降，是故「負陰而抱陽」是生成萬物的機理。至於一生二，是太極未判，氤氳混沌，有橐 籥虛空的形態，既有橐籥，其氣沖和，虛而不屈，生成動力，太極因此而分判成二。

[22] 「道生一」屬於形而上之階段，未發展至物質基礎，故不論。

[23] 《道德經》第28章。

[24] 同上，第48章。

[25] 同上，第1章。

[26] 牟宗三《中國哲學十九講》（台北：學生書店，1983），頁139。

[27] 同上，頁136。

[28] 同上，頁103。

[29] 《道德經》第11章。

[30] 同上。

[31] 《中國哲學十九講》頁120。

[32] 文義見《中國哲學十九講》頁358。

[33] 牟宗三《佛經與般若》（台北：學生書店，1977），頁590。

[34] 《中國哲學十九講》頁360。

[35] 《佛性與般若》頁614。

[36] 同上，頁615。

[37] 《中國哲學十九講》頁361。

[38] 智顗引文載於《佛性與般若》頁664。

[39] 同上。

[40] 同上，頁664-5。

[41] 例如印順排斥以本體論說佛性，認為一切法的本性不生起一切。文義見印順〈評熊十力《新唯識論》〉，載於林安梧輯《現代儒佛之爭》（台北：明文書局，1990），頁221-3。

[42] 《摩訶止觀》卷1，《大正藏》卷46。

[43] 熊十力〈熊十力論著集之一〉，載於《新唯識論》（語體文本）（北京：中華書局，1985），頁278。

[44] 同上，頁277。

[45] 同上，頁313。

[46] 《孟子‧盡心上》。

[47] 程顥《識仁篇》。

[48] 《新唯識論》頁313。

[49] 〈評熊十力《新唯識論》〉，《現代儒佛之爭》頁223。

[50] 熊十力〈新論平章儒佛諸大問題之申述〉，《十力語要初續》（台北：樂天出版社，1973），頁47-8。

[51] 《現代儒佛之爭》頁245-6。

[52] 同上，頁246。

[53] 《道德經》第1章。

[54] 《中國哲學十九講》頁97-8。

[55] 牟宗三《才性與玄理》（台北：學生書店，1993），頁270。

[56] 「自然」一詞，一般認為是客觀而屬自然科學層面的稱謂，現牟宗三把「自然」說成是「聖證袪執化境」，故不同。

[57] 《才性與玄理》頁270。

[58] 同上。

[59] 《新唯識論》頁277。

[60] 《中國哲學十九講》頁320。