（一）前言

    鍾呂內丹思想是道教內丹學的核心思想，道教內丹思想與成仙觀念密不可分。成仙觀念自古已有，並且，成仙觀念植根於人類的善性之上──神仙有其特有的道德價值。鍾呂的內丹理論的核心是陽神，成仙要從陽神轉化開來，未修畢陽神或陽神尚未達到進出軀殼的能力者，神仙境界便遙遙無期。不過，由煉氣至煉就可以脫殼飛升的陽神的整個修煉過程之中，似乎有一點值得我們關注的是，為何本來僅具器物範疇的氣化觀，可以轉進到道德主體的出現呢？

    道教重視在世的道德修為。道教成仙觀念中，的確隱藏濃厚的入世修行的價值理想。成仙觀念自金丹服食的失敗以後，內丹思想經過唐代重玄學、道性論、以及老莊心性之學的復唱，終於由唐末五代的鍾離權和呂洞賓總結出完整而有系統的內丹學說。縱觀整個鍾呂內丹的煉氣體系，「陽神」是決定神仙境界的唯一元素。[1]而「陽神」又肩負神仙入世行道、積功累德的責任；道教的內丹修煉，實是一種內功與外果同時雙修的工夫。成仙觀念已不再是個人的事，當中存在普世度人的道德實踐。

（二）五等仙的結構

    五代的鍾呂內丹思想以「五等仙」分別法對煉氣工夫作程度上的界別。這個以煉陽境界為判別基準的五個級別，完全是一種陰陽學說。陰陽的和諧、純陰無陽與純陽無陰的觀念實同出一個陰陽觀念，以純陰為低等，純陽為高等，陰陽各半為中等，本是世俗眼光的認識論。天上神仙五個級別中，下為鬼仙純陰不論，因無煉陰的必要；上為天仙與神仙純陽，天仙不論，因煉陽工夫到神仙為止，神仙工夫用大乘；中為地仙，地仙工夫用中乘；下為人仙，人仙工夫用小乘。法有三乘：上、中、下，仙有五等：鬼、人、地、神、天，皆是尊卑、高下的人世間觀念。而天仙、地仙、人仙又為三才觀念，是大道整體觀，應之於人間而有三合思想；清者上為天、濁者下為地、而中和者為人，正是陰陽及陰陽和合的三合型態。在人倫中，大道分尊卑、分高下、分長幼、分君臣，又是陰陽觀念和諧的體現。[2]

    五等仙中的第三等是地仙。地仙比人仙明顯高得多，人仙基本上不能說為煉陽工夫，[3]地仙則是陽氣已煉得相當，正陽之氣已滿佈全身，上達泥丸宮，陽神正等待跳出昏衢。鍾曰：

若於傳行之時，以法制之，使腎氣不走失，氣中收取真一之水，心液不耗散，液中採取正陽之氣，子母相逢，兩相顧戀，日得黍米之大，百日無差藥力全，二百日聖胞堅，三百日胎仙完，形若彈丸，色同朱橘，名曰「丹藥」，永鎮下田，留形住世，浩劫長生，此陸地神仙。[4]

陸地神仙亦即地仙，可以留形住世，長生不死。所謂「丹藥」永鎮下田的意思，是陽氣在下丹田永遠固守不離。陽氣本來是由腎氣發動，在心腎相交底下採得正陽之氣，經過一百日的燒煉存養，又以肘後飛金晶等搬運對陽氣進一步强化之後，三百日即見胎仙。此名之為「丹藥」，即是內丹煉命，代表著元陽萌生，由後天返回先天的起點。此時形似彈丸，色同朱橘，都是氣感之言，汞於心成，屬離屬火，故紅色。若用三丹田說之，此即中丹田絳宮。絳宮是製造正陽之氣的區間，是「取坎填離」後真炁朗現之處。

（三）神仙與天仙之別

    鍾呂的正陽之氣必須以心來領導，使陽氣走出形軀而為神仙；所以在鍾呂內丹思想中，心的主體性仍存在，心與氣即使臻至神仙境界仍有主從關係，形與神是獨立分開的，陽神可以飛離軀殼，返觀形軀，仿如廢物：「回視故軀，亦不見有，所見之者，乃如糞堆，又如枯木」。[5]地仙與神仙的區別，定義就在陽神是否能夠脫離軀殼的枷鎖，鍾離權說：「既出而復入，入而不出，則形神俱妙，與天地齊年，而浩劫不死。既入而復出，出而不入，如蟬脫蛻，遷神入聖。此乃超凡脫俗，以為真人仙子，而在風塵之外，寄居三島之洲者也。」[6]如果陽神能自出自入於軀殼者，就是神仙。神仙的能力包括了地仙及所謂的屍解仙，[7]只是他如何表現自己的形相而已。如果陽神入而不出的話，即降而為地仙，是形神俱妙，與天地齊年。又或者出了形軀，不再復入，則如蟬脫蛻，便是世人所謂的屍解仙。鍾呂對五等仙的看法，除了神仙和天仙是其追求對象之外，其餘都予以鄙視。地仙失於貪戀世情之心，神仙之路功虧一簣；人仙未煉陽神；鬼仙只是一片陰靈。可想而知，鍾呂的神仙其實只得一種，就是陽神走出昏衢，出而入、入而出、可出可入的境界和能力表現。神仙之上雖還有天仙，但鍾呂論陽神，止於出入形體、形神俱妙的能力，天仙比神仙只是多了些更具體的積功累德的道德實踐工夫。

    天仙的品位最高，若論命功造化，其實質造詣與神仙相同。行道積德工夫的深度和廣度是界定天仙與神仙主要原則。鍾離權說「欲升洞天，當傳道積行於人間，受天書而升洞天，以為天仙」，[8]「傳道積行於人間」可以說是鍾呂內丹思想的主題，因為神仙不再像魏晉時期有真正無憂無慮、享受人間未完的快活，[9]也不會是上古能不飲、不食、不息的神仙型態，[10]也不是莊子所引能吸風飲露、御風而行的神仙；[11]此時此刻陽神超凡胎、脫俗身的神仙，還要留形住世，開始履行人世間最大的道德事業。這些工作，對於俗世凡人來說，不能說不是一種苦難，怎得逍遙！不過，鍾呂的神仙，仍保留住傳統的華貴面紗：「或行滿而受天書，驂鸞乘鳳，跨虎乘龍，自東自西，以入紫府。先見太微真君，次居下島。」[12]所謂「紫府」，即是「北極紫宮」，被譽為鍾呂丹道傳承者王玄甫就稱東華紫府少陽帝君。《太平經》云「仙不止入真，成真不止入神，神不止乃與皇天同形。故上神人舍於北極紫宮中也，與天上帝同象也」，[13]葛洪對這個地方的描述是：「北極太渊之中，前有明堂，後有絳宮；巍巍華蓋，金樓穹隆；左罡右魁，激波揚空；玄芝被崖，朱草蒙瓏；白玉嵯峨，日月垂光；歷火過水，經玄涉黄；城闕交錯，帷帳琳琅；龍虎列衛，神人在傍」。[14]再看鍾呂的陽神即將超脫之際，內觀出現的美景確是令人嚮往不已：「默然內觀，明朗不昧，山川秀麗，樓閣依稀，紫氣紅光，紛紜為陣，祥鸞綵鳳，音語如簧」，[15]又云「若見青氣出東方，笙簧嘹喨，旌節車馬，左右前後，不知多少」。[16]這些有關天仙的居處，仍是一脈相承。

（四）陽神的意義

    若以境界看地仙，此境界可謂殊不簡單，因為這必須經過一番苦煉才有成就。鍾呂以此為中乘丹法，經歷了「匹配陰陽」、「聚散水火」、「交媾龍虎」、「燒煉丹藥」、「肘後飛金晶」、「玉液還丹」、「金液還丹」等七個必須的步驟。 前面四個步驟是小乘丹法，僅可以成人仙。不過，無論你想煉得人仙、地仙、神仙或天仙也好，前面的小乘工夫仍是繼續的。中乘的地仙，要加幾倍的刻苦，鍛鍊時間又要加長，嚴格來說，終日在打坐中渡過。除了七個步驟之外，地仙實際上還有兩個同時進行，就是「朝元」與「內觀」。後面兩個工夫也當然是神仙與天仙必須鍛鍊的步驟。地仙的終極已到了純陽之身，出現「焚身」現象。焚身是判別地仙與神仙的關鍵，焚身出現於內觀，內觀會因應性功的不濟而有偏差；當偏差出現，陽氣亂竄，陽神不出泥丸，胎仙雖完，但未能以形化氣，不能脫質升仙，只能留形住世，做一個永住陸地的仙子。

    鍾呂丹道在討論陽神的一系列活動中，氣與心兩概念的運用非常微妙。先看心。在丹道的論述中，鍾呂所提到的心有兩種意義。其一是，在命功的鍛鍊中，心是實然的心。在天人相應的小宇宙描述中，以心比天，以腎比地，心是產生心液的臟器。心在交媾龍虎之後所得的正陽之氣，到最後神仙境界時演變成有意志、有德性的主體。另一是，在性功的描述中，心是主體，又是唯一的實體。心的作用是天人合一，心是虛無靜寂、可觀照萬物的主體；它又代表著人的本然狀態，通過心可以體道，有內在超越的能力，最後神仙境界時此心就是道。[17]在行使傳道人間的仙蹟時，心更明顯是道德主體。

    這個成仙階段中，值得留意的是，心作為道德主體，帶領著整個性功和命功的演化，表現出非常微妙的主導作用。在性功的修行上，道德心是認知心經過修行的結果。[18]靜則為心，動則為慾，去慾則存乎澄明之本心。道德主體就存在於本源的心體上，只是，心動之慾會容易偏軌而妄為，慾心要回復本源的道德心就要再來一番修性工夫。所以，性功是在每個修煉階段都必須執持的。在初起階段的命功鍛鍊中，道德心與意無別。當實然的心液與腎氣交合，整個工夫由意主導，負責氣液造化的指令。當實然的氣液轉化為正陽之氣時，道德心仍是主導者，所主導的是要正陽之氣通過內觀的考驗。當內觀測試通過，即是最後的性功圓成，此道德心便與正陽之氣融合，成為具道德主體的陽神。此陽神本質上是正陽之氣和道德主體的混合體，它既有物質性的生命能量，此即命；又有道德意志的主體作用，此即性。所以，成仙的條件，也必然是性命雙修，缺一不可。道德主體也因此而存在於神仙境界中，故此「心」就是道，是天人合一的終極呈現。神仙表現出極高的道德修為，直至積功累德有成，再進一步列入天仙之品位。

    至於氣，在命功，氣是實然的氣，有物質基礎。正陽之氣有通五臟、四肢昏衢的實質意義，但不是主體。最後神仙境界陽神出入於有無，此時的「氣」所臻至的境界是與道同一的，它可以自我實現：可以氣化形，又可以形化氣，具道德主體。不過，還須注意的是，此「氣」不是實然的氣。在神仙階段中，與其說是氣，不如說是陽神；因為「氣」一字，一般是用來描述後天有形之氣。氣具實質意義，並不適合用於描述陽神。在性功，氣是心之所使，降心則氣自回，氣回丹自結；所煉的氣是實然的氣，無主體意義。氣在虛寂之無心之心的觀照下，演變為真炁或正陽之氣，這時的氣叫陽神，才有主體意義。內觀十魔九難經過重重障礙之後，陽神走出昏衝，此「氣」即是道，既有實質意義，又是真實道體。

    鍾呂把性、命、心、性、氣、道的特殊性，全部滙合於得道成仙的終極境界中，成為合一狀態。在陽神仍未通過內觀的測試之前，心仍是主導者，心充當著去魔除障的守護者，最後與陽神融合，心氣合一，氣道合一。

（五）「天仙」與「神仙」的分別在於外功

    陽神在最高境界天仙的呈現，是生、道、心、性、命、形均處於合一狀態，既是生道合一，又是心道合一；既是形神合一，又是性命合一。神仙與天仙之間，鍾呂加入了道德元素，認為神仙與天仙的分別，是當神仙能入世行濟世度人之行為，積功累德，才得被選入天仙之列。即可見到，神仙和天仙的分歧在於「性功」而非「命功」，鍾曰：「神仙厭居山島，而傳道人間，道上有功，而人間有行，功行滿足，受天書以返洞天，是曰天仙。」[19]天仙的最大特點是「性功」，這是鍾呂丹道的重心所在。人神之間的分別，在龐大的內丹傳統中所顯示的，似乎也不過是人世間共識的倫理道德的判準；神仙的終極意義，經過一段千死萬難的鍛煉，最後仍是一句人間用語：「道德主體」的回歸。神仙境界的追求，在鍾呂丹道的詮釋下，隱喻著不是仙樂飄飄，超凡脫俗的世外桃源，而是人世間苦行的歲月，肩負著悲情、承担著崇高的道德操守，要濟世度人的聖者。從鍾呂傳道的言談記錄中，我們不難發現這點人世間的最高道德情操，實代表著極其重要的象徵意義：當呂洞賓表達對世人不離不棄、誓要積功累德、普度世人的高尚情操，其實是道出天仙的終極意義，並非遙不可及的神話式境界，而是一種對世人罪業的承担，及神仙追求上道德主體的最高標誌。[20]

    陽神在未出形軀，道性要經歷魔難之考驗。當性功圓備，道體呈現，陽神超凡軀而脫俗胎，與萬化為一，與天地同一，與大道混同。這種窈冥莫測的狀態，本非視聽之可聞、度數之可以籌算者；若云人倫道德，亦不知從何說起，因為道德一詞，本出於人倫，在人倫之上，再無此概念。然鍾呂在神仙五等級裡，天仙與神仙之間，設了一條人世間的道德屏障，要用「得道」的身軀復入凡塵之境，完成普世的悲願。這又增加了「性功」的第二層意義：性功不單在煉心上講，還要在道德行為上講。修性與煉命的工夫，是入聖超凡不可或缺的元素。鍾呂認為，成仙之路是開放給每個人的。人人皆有長生藥，只是三清路上行人少而已。道教一直以來強調自我生命改造的能力，內丹思想更實現了「我命在我，不在天地」[21]的說法。內丹思想使道德實踐宗教化。由於道德實踐帶著信仰的色彩，道德行為更具內在力和實踐的動能，對人世間的秩序與和諧是一件好事。性命雙修成為奉道之士所需實踐的事。只修性，不修命，不能超凡軀、脫俗胎，最後也要墮入輪迴之苦；只修命、不修性，性不修則迷，迷祖性則凡塵世俗之心未盡，光有一副仙骨，也不算得道。長生不死的軀體，缺乏了一個性靈，亦與愚夫無異。

    另外，呂祖說：「別聖師，雲遊塵境，誓度百人成道，皈奉真風。」[22]這是「性功」的第二種意義，是道德行為的實踐，也是界劃天仙與神仙之分別。這個分別的內容是：悲願。故鍾離權云：「神仙厭居三島，而傳道人間，道上有功，人間有行，功行滿足，受天書以返洞天，是曰天仙。」[23]

    這種自利利他的菩薩道也是普遍心理的表現，也反映了人類道德心性的最高操守。中國文化思想史中自古就有宣揚這個最高價值。儒家的修身、齊家、治國、平天下，明顯是自利兼利他的講法。獨善其身和兼善天下正正就是中國式的道德修為模式，儒道是一致的。只是，在道教的神仙理論當中，從來都未發展到這個觀念。道教的成仙說始於個人的天人合一，由自身的起點開步。縱觀成仙之路的發展，箇中經歷不同的時代背景及文化思想的滲透與融和，都不離這個單一個體的修行對象。由於修行事屬於個人，自然不會出現對第三者的關注。對於這個理解，我們從歷史發展便看得清楚。總之，修仙之路是個人的事。

    不過，站在道德價值的角度看問題就不同了。個人的道德心性有無限延伸的能力，修身必會擴展到普天下的理想。神仙的逍遙快活必然屬於利他的價值觀，因為成仙就意味對道的體現，而道又是「常」、又是「公」、又是「王」、又是「天」、又是「久」。[24]與道同體的神仙觀，是無限的，是超越的，也非人類心智所能理解的。[25]老子亦強調「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普」，[26]道家的利己利他相兼思想是鮮明的。經過鍾呂在神仙與天仙的分別上作出了界定後，神仙觀念的自利而又利他的價值觀表現得非常明顯。

    然而，神仙觀念的發展過程當中，確實有過備受批評為「只求度身，不念度人」的狹隘觀念。[27]魏晉時期的地仙被批評為不作善功，但求自度，不務齋戒，貪戀好樂的小乘之道。這個批評的對象直指那些追求地仙的人，即是俗人對成仙觀念出現偏離，追求態度出現問題，而不是神仙本身的價值觀有問題。

    縱使我們對神仙的看法，本來就不應該用常人的價值觀念去量度，正如我們不能說清楚道是甚麼一樣，但作為一個宗教理想，神仙除了逍遙快活的一面需要展示之外，它的出世價值觀是有必要向凡俗交代的。佛教做到了這點，說清楚菩薩道要回饋凡間，完成其悲願打救世人，令更多人得以共赴彼岸。道教對這一個重要觀念的醒覺早在《靈寶經》已看到，神仙的價值不應止於小乘的地仙之道，而是大乘的天仙之道。礙於道教成仙之說不能脫離個體成道的框框，既度己又度人的觀念並沒有因歷史和文化的演變而受到重視。一直至唐代，道教在佛教思想強大的滲透之後，許多概念出現改變，老莊思想加入中觀與重玄學，道體與道性的思辨型態全部重新注入新元素，神仙觀念的利他主義，在大小乘佛教的影響下，普度眾生的觀念不得不再度重唱。

    這個普度眾生觀念的重提，展現於鍾呂內丹道的「五等仙」架構上。在鍾呂丹道來說，神仙的境界是造命工夫的完成，天仙只不過是神仙之後，再積功累德而提升的進級境界。神仙要傳道人間，並要努力於功果，做到「道上有功，而人間有行」方為天仙。所謂功行或所傳之道，只是入世倫理道德行為的結果。等到功行果滿，上天自然有使者召入洞天，天仙即成。

    神仙思想經過上述條件的滲入，唐末以後出現的神仙故事似乎較前代有了極之不同的流傳。本來，先秦以至魏晉神仙思想的核心是超離苦澀人間，享受於逍遙快樂的仙界裡。神仙所處的居所是「前在明堂，後有絳宮」，並且是「巍巍華蓋，金樓穹隆」的輝煌「別墅」。 [28] 神仙是一種獨立於俗世苦難以外的出世實體。有趣的是，唐末以後的神仙卻回歸到俗世中，参加解救俗世的苦難，並分擔眾生的業和障。這種神仙的入世形象開始出現於北宋的神仙傳記中。

    《續神仙傳》有一段記宜君王老的故事，由於王老夫妻二人「頗好道愛客，務行陰德為意，其妻亦同心不倦」，忽有一衣衫襤褸的道士到訪，王老夫婦對他招呼殷勤，及後道士患了惡瘡，王老「乃求醫藥，看療益加勤切」，終被道士引導全家升天。 [29] 這表明兩個重點，一是神仙的真實存在，另一是神仙會下凡進行道德教化，為有德行的人普度。

    《續神仙傳》記神仙曹德休，自稱從東海青嶼山來，游江西。有人見他的容貌三十年未改，並「常行民間，有疾者，以符藥救之，無不愈」。 [30] 這是神仙到來人間幫人解脫病苦的故事。

    又一則相似的故事，載於《神仙感遇傳》，記張士平夫婦患瞽疾，屢醫不治。便「禱醮星辰，以祈神之祐，年久，家業漸虛，精誠不退」，後有書生為其治疾，得愈。書生云：「吾非世間人，太白星官也，以子抱疾數年，不忘於道，精心禱醮，上感星辰，五帝星君使我降受此術，此袪重病，答子修奉之心。」這是表達神仙會來普度虔心信道的人。

    在道書記載中的呂祖[31]，就是神仙之一，他寧願在世間廣傳道德，而不汲汲於成為天仙，可能是民間流傳其眾多靈驗事蹟的原因。[32]有關呂洞賓的神靈顯化，《夷堅志》一書就收錄了近三十條之多。

    從眾多神仙故事當中，我們可以發覺神仙再到人間，有不同的任務和意義。有些是嘉許積功累德的人，有些是為善人療病驅災，有些是完成世人忠孝意願，有些是直接表達神仙的確存在於凡塵之間；不論目的如何不同，這些神仙故事都有普度濟世思想。這些思想自五代以後至今，依然深深地在道教信仰中標誌著神仙的利他主義，可能就是唐至五代大乘佛教在道教神仙思想所根植的菩薩道有關。

（六）總結

    在鍾呂丹道的終極，神仙境界的陽神，代表著無限的生命能量，及至高無上的道德主體。在生命之初，元陽肩負其本源與本體意義；[33]在生命之終極，陽神代表著神仙果位的性與命。

    鍾呂在處理神仙與道德之間的關係表現得非常微妙。從煉氣至陽神出現之前，修性與煉命是兩個截然不同的工夫。性功主要集中在修心養性，去欲忘想，從而存養澄明的道德主體。命功則專注氣液的變化，內觀陽氣的生成與輸佈，務使正陽之氣朗耀全身，陰盡而陽全。上乘功法的內觀焚身，是對心性作出最後檢閱的重要關口。這個階段雖名之為考驗，但實質上是把命功的修煉劃上句號。剩下來要做的工夫，或要衝破考驗屏障，踏進更高一層的境界而使陽神跳出昏衢，就交由性功去完成。這個性功出現於關鍵性的考驗中，反映了一個重要而微妙的關係，就是鍾呂丹道雖然提倡性命雙修，但若要取其較重要者，性功顯然在命功之上。

    鍾呂在這個轉捩點上刻意提升陽氣的能力，更改其名為「陽神」。陽神是煉者成功通過心性考驗，其道德主體與陽氣結合的總稱。它有別於考驗之前的陽氣，因為陽氣與心性在前期階段各司其職，前者陽氣屬物質變化，而後者心性則是精神上及道德上的主體。鍾呂內丹修煉到了陽神出入於形軀的最後階段，陽神所蘊涵的能力，實際上是性與命的結合體。神仙將不是一團無靈魂意志、只具物質意義的氣，而是可以選擇形軀而重新為人，並能夠在倫常世界廣傳道德的最高修行者。值得注意的是，鍾呂對神仙的定義，並不在逍遙虛空的型態，而是落在現實生活作道德實踐的「人」。神仙觀念更加「人性化」。這一點不但使內丹思想在中國文化的認受性提高，更反映出中國人對精神與肉體之間的關係，是相即不離的。人的生命如是，成仙以後亦如是。神仙的道德主體必須與形軀相即而存在，否則不說是神仙。李約瑟認為成仙的思想背境是「精神肉體不可分離的有機哲學」，的確如是。[34]

    入世行道的普度思想，雖然是神仙觀念受了大乘佛教影響所產生出來的結果，但其來源又可追溯到老子所提倡的修道於天下的理想。[35]自從鍾呂提出性命雙修之後，至今一千年的內丹文化流變中再無新的創說，所見的只是「皆祖述鍾呂」。這一方面反映鍾呂內丹思想具備嚴謹的體系，沿用不已；另一方面又看到性命雙修著實是根源性的修煉模式。在道教修煉文化而言，性命之學就是道德之學。[36]

    鍾呂內丹之學是關乎生命的學問，凡談到生命的學問，必牽涉個人與社會兩個方面。前者是個人修養工夫、個人成德之事，後者是外在的人文世界、家國天下的事。然而，個人的成德之事又不能離開家國天下。鍾呂的神仙，從個體生命作出修煉，是個人的事；但達致神仙境界，又有著普世度人思想。雖然鍾呂在大乘佛教普度思想的影響下，對神仙的要求有所提高；但這個利他的道德觀的提出，遠自先秦便已存在。老子的「修之於身，其德乃真」以至「修之於天下，其德乃普」、儒家的「修、齊、治、平」、「窮則獨善其身，達則兼善天下」，正是中國文化共通的理想。牟宗三說：「依儒家的教義，沒有孤離的成德。因為仁義的德性是不能單獨封在個人身上的。仁義是一定要向外感通的。」[37]這是中國文化的特質，縱使鍾呂所講的是神仙的道德價值，也不例外。所不同的是，鍾呂的道德價值在於陽神入世行道，也以陽神作為道德主體。鍾呂以內丹修煉作為體道及踐道的形式，煉就陽神當然是個人成仙之事；然而，陽神又肩負入世行道、積功累德的任務，故內丹修煉的終極意義仍然落在社會上。因此，陽神修煉不單是內功，也是外果。我們不應狹窄於以為內丹是個人的修煉，就否定其外果。很明顯，內功與外果在終極的境界是一致的。

    道德實踐被鍾呂高度重視。道德主體在煉氣文化中被置放在極高的位置。這些道德價值對現今物質社會來說，有著重大而正面的作用。信仰與道德價值一直以來是文化發展中主要的精神文明。研究內丹修煉文化中的道德價值，有助了解整個文化的發展；只是，要進入內丹文化的世界，除了在學術層面去分析、研究之外，更需要有內丹修煉的實踐經驗。研究者對整個內煉文化有同情共感、對神仙道德主體的建立有親切的認同，方能體會箇中所言之道理和內涵。誠然，中國文化是實踐的，牟宗三說：「儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。」[38]所以，研究內丹，實踐經驗非常重要。陽神不但是鍾呂內丹思想作為內功外果的重要元素，它更是道教修煉文化的標誌，比儒家居仁由義的心性實踐更具意義。這種型態，由陽神作為主導，講求性命雙修，是道教在中國文化顯示特色的地方。

（完）

本文作者：袁康就博士

此論文於2004年6月在四川大學「道教與當代世界研討會」上發表。

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[1] 陽神是決定神仙境界的唯一元素，因為，在鍾呂丹道對神仙的論說中，指出陽神待於上宮泥丸，跳出昏衢，能出入於形軀。見《靈寶畢法‧超脫第十》，載於《正統道藏》(台北：新文豐出版公司，1957)，60冊。第47冊，頁913。

[2] 鍾呂論天地時便明確指出這個關係。《鍾呂傳道集‧論天地第三》云「大道無形，因彼之所得而為形；大道無名，因彼之所有而為名。天地得之，而曰乾道坤道；日月得之，而曰陰道陽道。人得之朝廷，則曰君臣之道；閨門則曰夫婦之道；鄉黨則曰長幼之道；庠序則曰朋友之道；室家則曰父子之道。是見於外者，莫不有道也。」《正統道藏》第7冊，頁459-498。

[3] 人仙的終極是盡終天年。簡而言之，是一個健康長壽的人，所煉的工夫僅是補其虧損。故嚴格來說，它算不上是煉陽工夫。

[4] 《鍾呂傳道集‧論龍虎第八》。

[5] 《靈寶畢法‧超脫第十》。

[6] 同上註。

[7] 所謂「屍解仙」，有不同的講法。葛洪舉李少君為例，指他棺內無屍而餘下衣冠，謂之屍解。《登真隱訣》云：「死後其神方得遷逝，形不能去爾。」是死後形神相離為屍解仙。

[8] 《靈寶畢法‧超脫第十》。

[9] 魏晉時期的地仙，是留形往世、能繼續享受人間榮華富貴的仙子。葛洪將神仙分了三個等級，他說：「上士舉形升虛，謂之天仙。中士游於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。」見《論仙》，《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，1996），頁20。

[10] 見《山海經‧海外北經第八》：「鍾山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲、不食、不息，息為風，身長千里。」

[11] 《莊子‧逍遙遊》：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」

[12] 《靈寶畢法‧超脫第十》。

[13] 王明：《太平經合校》（北京：中華書局，1997），二冊。頁222。

[14] 《抱朴子內篇校釋》頁324。

[15] 《靈寶畢法‧超脫第十》。

[16] 同上註。

[17] 這時的心具有觀照萬物的能力，在本體論意義下能夠體道，從而有天人合一的境界，所以是內在超越。最後的神仙境界是天人合一，故此心就是道。

[18] 由認知心修至道德心，是通過去慾工夫，讓本源的、澄明的心體朗現。這是性功的主要修煉工夫。這個意義，有別於前面所說的心體通過內在超越而最後與道同一的本體論意義。

[19] 《鍾呂傳道集‧論真仙第一》。

[20] 《呂祖本傳》：「上帝詔鍾離權為九天金闕選仙使。拜命訖，謂呂曰：『吾即昇天，汝好住世間，修功立行，他日亦當如我。』呂再拜曰：『喦志異於先生，必須度盡眾生，方肯上昇也。』見《呂祖全書》卷1，載於胡道靜、陳耀庭、段文桂、林萬清主編：《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992），36冊。第7冊，頁59。

[21] 見《西升經》。

[22] 見《呂祖指玄篇‧序》，《呂祖全書》卷6。

[23] 見《鍾呂傳道集‧論真仙第一》。

[24] 《老子》第16章：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。」

[25] 依傳統道家的講法，「道可道非常道」是超越心智所能理解的。

[26] 見《老子》第54章。

[27] 這個思想可見於《太上洞玄靈寶本行因緣經》。此經原名《太上洞玄靈寶仙人請問本行因緣眾聖難經》，是道教古《靈寶經》之一，成書於東晉末。當中批評當時人祟尚的「地仙」說，只求自道而忘卻度人的自私心態：「子輩前世學道受經，不作善功，唯欲度身，不念度人。唯求自道，不念人得道，不信大經弘遠之辭，不務齋戒，不尊三洞法師，好樂小乘，故得地仙之道。」此經載於《正統道藏‧太平部》。

[28] 《抱朴子內篇‧地真》借「一」以述神仙境界云：「一在北極太渊之中，前有明堂，後有絳宮；巍巍華蓋，金樓穹隆；左昰右魁，激波揚空；玄芝被崖，朱草蒙瓏；白玉嵯峨，日月垂光；歷火過水，經玄涉黄；城闕交錯，帷帳琳琅；龍虎列衛，神入在傍；…」 見《抱朴子內篇校釋》，頁324。

[29] 《續神仙傳》，《雲笈七籤》卷113下《紀傳部‧傳》，《雲笈七籤》（北京：華夏出版社，1996），頁705。

[30] 《續神仙傳》卷下《曹德休傳》。

[31] 呂洞賓又叫呂祖，由於民間多奉他為祖師，故稱呂祖。

[32] 《呂祖志》卷1載《真人本傳》，言其師鍾離權將升仙，呂洞賓再拜云：「岩（即洞賓）之志異於先生，必須度盡天下眾生方上升未晚也。」

[33] 鍾呂認為身體由「元陽」受生，形存體長，都是陰由氣化的結果。最初的陰是胞胎形質，是「寄質在母純陰之中，陰中生陰，因形造形，胎完氣足，堂堂六尺之軀，皆屬陰也，所有者一點元陽而已」。元陽是生命的本源，是人禀賦在生命之中最原始、最基礎的生命能量。「元陽」又是人的本體，曰「天地之道一，得之惟人也」；即是說，天地之道，根源地潛存於人之中，作為人的存在根據，具本體意義。分別見於《鍾呂傳道集‧論煉形第十四》及《靈寶畢法‧匹配陰陽第一》。

[34] 見〔英〕李約瑟著、陳立夫等譯：《中國古代科學思想史》（南昌：江西人民出版社，1999），頁173。

[35] 《老子》第54章云：「修之於天下，其德乃普。」

[36] 因為性是道，命是德，故道教的性命之學，就是道德之學。

[37] 見牟宗三：《生命的學問》（臺北：三民書局，1994），頁37。

[38] 見《中國哲學十九講》(台北：學生書局，1995)，頁103。