袁康就太極內丹學會
 

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試從《老子》第一章破解老子思想

(一)前言

    《老子》一書,歷來都有不同的注解,而在諸多注釋之中,我們又很難抉擇那一種是 《老子》作者的原意。 [1] 《老子》五千言,言簡意賅,即使根據原典進行義理分析,也因文字的精簡及古文字考據上的錯縱複雜,理解《老子》的原意是不容易的。 從過去學者對《老子》一書的考證,我們會考慮《老子》可能非出於一人一時之作。 [2] 若是,則《老子》思想更顯得玄秘莫測。 《老子》的成書年代,距今已有二千多年,注釋本無數,版本亦各有出入,注釋家亦因時代、文化之不同,而執持各自的思想,今人依其所讀的老子,也恐怕是注釋家所理解的老子矣。 [3]

    不過,老子思想的總體理念及其脈絡的大要,並不因版本的不同和注者的偏執而偏離。 [4] 譬如「無為」、「守柔」、「知雄守雌」、「致虛守靜」等等的思想,是老子的核心思想,我們可憑此類核心思想再檢閱細部詮釋上的疑慮。綜觀《老子》全書八十一章,我認為有幾章是明顯的談到老子核心思想的,如第一章、第十六章、第二十五章、第四十章、及第四十二章。 [5] 當中第一章可以說是全書的總綱領。 第一章理解得好,則其他章節的疑難便可迎刃而解;若理解不好,則老子思想的其他旨要便有可能產生疑問或矛盾。 所以,細研第一章的真確意義是有必要的。 本文試圖對第一章作出分析,包括版本的對校,注釋的比校,句讀的選擇及義理的掌握,看看是否可以找出符合《老子》原義較正確的說法。

(二)可道與常道

    第一章第一句是「道可道、非常道。名可名、非常名」。 [6]

    帛書甲、乙本「常」字作「恆」,句未亦多一個「也」字,寫成「道可道也,非恆道也。名可名也 , 非恆名也。」 [7] 漢時因避孝文帝劉恆諱,故改「恆」為「常」,故「常道」出現於漢文帝之後, 而帛書甲、乙本則抄寫於漢文帝之前。今本皆作「常道」、「常名」。「恆」、「常」義同,都是「恆久」、「恆常」的意思。

    這一句是《老子》全書的開首語,可見《老子》作者開宗明義的說明「道」有雙重意義。 其一是可見可道之道,此可見可道之道, 亦因其「可道」,而為「可名」,因為凡有以名之者才可道。相對於可道可名,老子提出了「道」的另一層意義,即是不可道、不可名的道,老子叫它做「常道」,正因其「不可道」,故它根本是無以名之。然這個不可道不可名的東西,便是「常道」的真實描述。王弼注云:「可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。」「指事造形」指可識可見有形之事或物 ,非永恆存在的「道」,故「不可道」之「道」,和「不可名」之「名」,才是永恆存在的「道」,此乃「常道」。 [8]

    常道與可道之別,帶出了老子思想所講有關道的雙重性;除了這雙重性之外,常道與可道之相互比較下,老子所關注的,似乎更落於常道之中。 [9] 宋常星釋「道」一字云:

道之一字,先天先地之先不為先,在後天後地之後不為後。最極最大,最細最微。無方圓,無形象。大無不包,細無不入。極大,尚有可量;極細,尚有可指。惟道極大不可量,極細不可指,乃是至妙至玄,無極太極之大道也。可道二字,凡落於言句,便是可道。真靜悠久,謂之常。可道之道,即非真常道也。口既能言,有所形容,有所指示,亦必有所變換;既有變換,豈能常久乎。故曰可道非常道一句。 [10]

宋常星把道理解為「真常之道」,並把「常」理解為「真靜悠久」;而所謂「真常之道」,必具「極大不可量,極細不可指」之玄妙無窮之特性。由此而與「可道」相比,後者落入於言句,便有窮有盡;既有窮盡,便有變換;既有變換,便不常不久。故可道之道自然不是常道了。至於「名」一字,他亦有相似的理解:

名之一字,即是無名之真名也。凡有名象,皆可名,謂之名,此為有變有易之名也。無變無易不可名。有變有易,所以謂之非常名。天壤之間,形形色色,品彙何窮,其間安名立字者無窮;但萬物之名,可以安名立字,大道之真名,雖以道字名之,總是強名,畢竟無名。人能悟可名之名,又悟無名之名,則種種之法,種種皆空矣。

有變易者為「可名」,無變易者為「真名」;而真名只是強名,畢竟無名。當我們在可名之名下悟出其無名之名,便即萬法皆空。宋常星是全真龍門派弟子,而全真教以三教合一為依歸,故釋文中有釋老二教的味道。 [11] 以「空」來解「道」,在此處「無」、「有」兩概念的層次上作個比附未嘗不可,但老子所言的「道」,絕非佛家的「空」。 [12] 佛家看一切現象為「緣起性空」,有亦非真實存在的有,是「假有」;而老子所言的有,或此處所講的可道可名的一切事物,其存在的真實性則從未否定過。 [13]

    不過,宋常星已把道的要旨點了出來。即是說,道是構成宇宙萬物的基本元素。如果宇宙萬物分為有形和無形兩種,則一切有形者是可道可名的,而一切無形者便是不可道不可名的。前者有窮盡,後者無始終。萬物皆可立名,但無形無質的卻無以名之,那就是常道,具有恆久不變的常性。

    如果拿一個個別物質來說,常名便是指稱這個物質不可道、不可名的部份。這裏出現一個問題,常名是單指個別物質時的不可道、不可名的部份,抑或統稱宇宙本源無形無質時的混沌狀態?還是兩者均有所指? [14]

    我們會較易傾向於接受道是宇宙本源的講法,而把道那無形無名的特性看成是生化萬物的源頭。在《老子》其他的章節裏,我們不難找到這個意思,例如第四十二章曰:

道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。

道生一的道,是無形無名,不可言之道。通過道向形質世界的顯現,「一」、「二」、及往後的「三」和「萬物」得以呈現。據王弼注解:「萬物萬形,其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一,一可謂無?已謂之一,豈得無言乎?」此「一」是萬物萬形所歸之本源,而「一」的出現,在「無」之後,故言「由於無也」。有了「一」,就有所稱謂,有以名之,故道從「無」演進至可名可言之道,乃不得不言也。 [15] 又見第二十五章:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。

老子所言的有物混成,便是生化萬物的道。由於此道在萬物未生未形之前,當然無以名之,既無以名之,則不得不強名曰大,字之曰道。從順生之路去理解,老子把未有以至有的出現交代得清楚不過了:先是天地,後成萬物。亦即「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的補充說明。「一」便是「有物混成」階段,「二」便是「天地生成」階段,「三」便是「萬物」。 [16] 因此,在這個順生呈示之路不難見到,萬物的本源來自道,王弼注云:「混然不可得而知,而萬物由之以成,故曰『混成』也。不知其誰之子,故先天地生。」並謂「名以定形。混成無形,不可得而定,故曰『不知其名』也」。王弼以無與有的觀念注解天地之前的道及天地已成的名形世界。其不知其名者,即是「常道」,非「指事造形」的可道之道。

    上面的例子只能確定「常道」、「常名」在道的宇宙生成上的本源意義,並不能解答道是否亦含有個別事物的不可道、不可名部份。若我們以一般概念描述之,則可以一個「無」字來表達個別事物那不可道,不可名的部份。因而問題可以寫成:「常道是否也包含個別事物的『無』?」 [17]

    我們先把這個問題擱置,再來看第一章的第二段文字:「無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。」

(三)無名與無欲

    要對這段文字取得正確的理解,必須先行句讀清楚。歷來對這一段的句讀和老子文義的爭議最多。主要有兩種不同的句讀。第一種是:

無,名天地之始;有,名萬物之母。 [18]

故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。

而第二種是:

無名,天地之始;有名,萬物之母。

故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。

古書沒有句逗標點,後人為了對文義的掌握更加清晰,往往自己標上一些符號如頓號、句號等。不過,這些符號出現於明清以後,之前是沒有的。王弼和河上公本的句讀法依第二種,這一點可以從他們的注釋看到,是以「無名」、「有名」,及「常無欲」、「常有欲」句讀的。及至宋朝,司馬光和王安石認為這種句讀法有問題,因為,若以「無名」、「有名」來理解,句子的文義便關注在「名」上,此與前文講「道」有所偏離,便錯。「道」是從「有」與「無」上理解,故王安石便把此段句讀為「無,名天地之始;有,名萬物之母。常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。」改了之後,「無名」與「無欲」兩種不同的概念便總歸於「無」與「有」的總稱之中,而「無」與「有」便是「道」的兩個方面,於是,文義得到統一的理解。 [19]

    另一方面,他們 [20] 認為,老子在書中一再批判「欲」,何以有「欲」呢,「常有欲」即「恆有欲」,更不能接受;如果用「常有欲」做句讀,只會為《老子》書帶來自相矛盾的思想。 [21] 王安石把「欲以觀」解釋為「道的自觀」,其注云:「道之本出於無,故常無,所以自觀其妙;道之用常有,故常有,得以自觀其徼。」若依照王安石的理路,我們可以寫成:

(道之)無,名天地之始;(道之)有,名萬物之母。

(道)常無,欲以(自)觀其妙;(道)常有,欲以(自)觀其徼。

    司馬光、王安石改了王弼、河上公的句讀法之後,追隨者大不乏人。例如俞樾認為:

司馬溫公、王荊公並於「無」字「有」字終句,當從之。下云:「此兩者同出而異名,同謂之玄」,正承「有」「無」二義而言,若以「無欲」「有欲」連讀,既「有欲」矣,豈得謂之「玄」? [22]

俞樾不但同意王安石的句讀法,更用「玄」字之義排斥「有欲」。對他所理解的老子思想來說,「有欲」是不玄的。

    又龜井昱隨著王安石的理路,補充對「欲」的用法:「常無者,觀之欲以得其始物之妙也。常有者,觀之欲以得其終物之徼也。」 [23] 這個「欲」字,是「期望得到」的意思。

    又蘇轍云:「聖人體道以為天下用,入於眾有而『常無』,將『以觀其妙』也。體其至無而『常有』,將『以觀其徼』也。」 [24] 此處把「欲」字作「將」字解。

    高亨從古文用字方面作出考證,認為「常無」與「欲以」是倒裝寫法:

「常無」連讀,「常有」連讀。「常無欲以觀其妙」,猶云欲以常無觀其妙也;「常有欲以觀其徼」,猶云欲以常有觀其徼也。因特重「常無」與「常有」,故提在句首。此類句法,古書中恆有之。 [25]

    上面所列舉的,都是採取以司馬光、王安石的句讀法來自圓其說。雖然,他們在表面上不無道理;但是,老子思想中是否排斥「有欲」觀念,則是理解老子思想的核心問題。在未提出證據之前,最有效的助證,便是帛書甲、乙本的句讀法:

無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。

故恆無欲也,以觀其眇;恆有欲也,以觀其所噭。 [26]

由於帛書在「無欲」及「有欲」之後均出現一個「也」字,故句讀甚明。即是說,帛書是以「常無欲」和「常有欲」斷讀的。由此可以肯定前句也以「無名」及「有名」作為斷讀。

    我們認為這種句讀法才合乎老子原義。

    不過,與此同時,我們必須提出有力的說法來回應司馬光、王安石等人對此段斷讀成「有欲」的疑慮。他們認為「有欲」是老子思想所批評的,不應在此出現。我們再看王弼對「無名」、「有名」、「無欲」、「有欲」的注釋:

凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之、育之、亭之、毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,萬物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。......妙者,微之極也。萬物始於微而後成,始於無而後生。故常無欲, [27] 可以觀其始物之妙。......徼,歸終也。凡有之為利,必以無為用﹔欲之所本,適道後而濟。故常有欲,可以觀其終物之徼也。

王弼以萬物之始為無,是無形無名,故此階段名之為「無名」。及萬物以始以成、有形有名之後,萬物之所以生、所以長,是「不知其所以然」的,乃由其母所以然的,故稱始成萬物之後為「有名」,而萬物亦以此為母。王弼這種注解,其文義與「無,名天地之始;有,名萬物之母」的句讀,並無太大不同。 [28] 相信那些持第一種句讀的學者不會難於接受。後面說「常無欲可以觀其始物之妙」,而「常有欲可以觀其終物之徼」,意思是說,在形名的世界下,萬物有始有終;始是其生成之微,終是其窮盡之極。「常無欲」與「常有欲」都是體道的境界,前者所觀是萬物機微動處;後者雖說「欲」,但欲之所本,仍是個「無」,在「常有欲」的「思慮」狀態當中,應以「無」為本,才能適合於道,有所歸止,方能見萬物之歸終。 [29]

    我們再看河上公的注:

無名者,謂道。道無形,故不可名也。始者,道本也。吐氣布化,出於虛無,為天地本始也。......有名,謂天地。天地有形位,有陰陽,有剛柔,是其有名也。萬物母者,天地含氣生萬物,長大成熟,如母之養子。......妙,要也。人常能無欲,則可以觀道之要。要,謂一也。一出布名道,讚敘明是非。......徼,歸也。常有欲之人,可以觀世俗之所歸趣也。

河上公沒有王弼那樣玄,其「徼」作「歸」解,表面上似王弼,其實並不相同。 [30] 王弼點題於「無」,即「凡有之為利必以無為用」,「常有欲」已與「常無欲」發生相互作用,因此而能在所觀之徼上適道而後濟。河上公則限於世俗上的洞悉能力,少了點形而上學的味兒。 [31]

    綜合王弼與河上公有關「常無欲」與「常有欲」句讀後的文義理解,他們的斷讀法是有理由的。當然,河上公的「常有欲之人可以觀世俗之所歸趣」是未能為王安石提供有關「常有欲」不能列入老子思想中的有效答案。 [32] 不過,王弼把「有」「無」合而論之,一方面消解了「常有欲」被看成獨立的狀態;另一方面,「欲之所本,適道而後濟」之說更補充了所謂「欲」,並非老子所鄙視的「有欲」之「欲」,而是由道而資生的「欲」,此說仍是合於道的。 [33]

    如果我們接受了「常無欲」與「常有欲」的句讀法,則「常無欲」與「常有欲」便變成老子思想的體道境界。從體道境界再看「妙」和「徼」,是合情合理的。《繫辭傳》有「易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故」,「寂然不動」是「無思」、「無為」的狀態,進入了此種狀態,便能「感通」。在感通之中,我們有能力觀照到事物幾微動處,故曰「知幾其神乎」。又「幾者,動之微」,即是老子所指之「徼」。 [34] 在「寂然不動」的體道狀態,便是「常無欲」的狀態,於此可觀其妙。又因此種體道狀態生出「感而遂通」的能力,故能觀照萬物之「徼」,此「徼」在「有」中出現,在「常有欲」的狀態下得到觀照。 [35]不過,「常有欲」「以觀其徼」是在「常無欲」「以觀其妙」的功能下發生的,此即王弼所指「有之為利必以無為用」的意思。如果以體用說之,則「常無欲」為體,「常有欲」為用,也就同於王弼之「無」與「有」的關係了。

    這個理解更可以消除如王安石句讀法所帶來的「欲」字的冗贅難明。如果王安石把「欲以」解作「將以」或「得以」,則「故常無,欲以(將以)觀其妙;常有,欲以(得以)觀其徼」的「欲」字,便變成下面「觀」字的副詞了,似乎有點兒累贅。「道」出入於「有」「無」,又何以煩瑣地強調「欲以」得到甚麼呢?假設把「欲」字刪去,「故常無,以觀其妙;常有,以觀其徼」的文義是不改絲毫的。那麼,言簡意賅的五千言,又何須多置一個冗贅的副詞呢!

    還有一個支持用「常無欲」的句讀法的證據,就是《老子》書在別的章節上也出現過「無名」、「無欲」的專有名詞。例如第三十二章有「道常無名,樸雖小,天下莫能臣也」,見「無名」稱「道」。同章「始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止所以不殆」,見「有名」喻制定名分尊卑之詞。第三十四章有「衣養萬物而不為主,常無欲,可名於小」,見「常無欲」用作「為而不恃」的謙虛態度。第三十七章有「化而欲作,吾將鎮之以無名之樸」,見「無名」作「道」的描述。諸如此類的例子均能夠支持第一章第二種的句讀法,而「常無欲」與「常有欲」即是老子用以描述體道境界的專有名詞。 [36]

(四)玄與玄之又玄

    第三段是「此兩者,同出而異名。同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。」

    這裏有兩個重要的觀念:一是「玄」,另外是「玄之又玄」。我們先看老子思想對「玄」一字的說法。

    王弼注曰:

兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥默無有也。始,母之所出也。不可得而名,故不可言「同名曰玄」。而言「同謂之玄」者,取於不可得而謂之然也。

王弼的意思是說:「兩者」即是「始」和「母」。始和母均出於玄。故曰「同出而異名」。因為兩者皆不可得而名,即本來無名,只是不得已而名之。既然它們沒有「名」的觀念,我們就不能用「同名曰玄」的講法,故只得用「同謂之玄」作稱呼。

    王弼以「始」和「母」解「兩者」,似乎不太合適,因為「此兩者」是指前文剛說完的兩者。但前文剛說完有幾組「兩者」:「可道」與「常道」;「可名」與「常名」;「無名」與「有名」;「始」與「母」;「常無欲」與「常有欲」;「妙」與「徼」等。王弼把「此兩者」總結到「始」與「母」的關係,似乎對其他有所遺漏。若順文義的發展看,「此兩者」是總承上文所講,文章到了總結部份,我們可以相信,「此兩者」是指「道」的雙重性,是指第一句的全稱概念「常道」與「非常道」兩者,而非由此兩者所從出的單項概念,如「始」與「母」,「無名」與「有名」,或者「常無欲」與「常有欲」等。當然,道的雙重性將包含後面的幾組意義。

    由此而論,河上公注「兩者,謂有欲、無欲也」;范應元注「兩者,『常無』與『常有』也」;王安石注「兩者,『有』、『無』之道,而同出於道也」;高亨云「兩者,謂『有』與『無』也」;張松如云「當承上兩句『其妙』、『其徼』而言」等等,皆有所不足。

    從「兩者」作為全稱概念之「常道「與「非常道」出發,我們更容易把「玄」字交代出來。為什麼呢?若以王弼為例,「玄」是「冥默無有」,此不僅是「在始則謂之始,在終則謂之母」的「玄默無有」,更可以是「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」的「玄默無有」。「常無欲」與「常有欲」之所以能「觀」,皆因道的玄默境界,造就神妙萬物的功能。

    從王弼注解「常有欲以觀其徼」一句,我們看到「玄」的另一個含意:是「凡有之為利,必以無為用;欲之所本,適道而後濟」一句反映了「有」與「無」是相互緊扣而不離的。所謂「適道而後濟」,是指那個「欲」的發生和發展,必須合於道,合於道才能濟於事,否則事情便不濟,也就是其不合乎道的發展的原故。然「欲之所本」而又合於道者,必然是「無欲」了,以「無欲」為本的「有欲」,才是「欲」的合理情況。通過這樣的理解,我們可以明白到「同謂之玄」的講法,即是「常無欲」與「常有欲」要扣緊一起才可以講。由「常有欲」的狀態去「觀其徼」,是由「常無欲」的狀態去「觀其妙」所發展出來的。道既可在「常無欲」的境界當中,此時事物未始,具神妙莫測之勢;道也可在「常有欲」的境界當中,此時事物起現,可感通萬物造化之情。此兩者境界也不能分隔開來,前者為體,後者為用;「常有欲」必須有其所本,所本者便是「常無欲」,有「常無欲」之本,「常有欲」才得以為用。

    所以,「玄」字包含了道之體用說,「無」是體,「有」是用。老子也說「有之以為利,無之以為用」。 [37] 雖然我們不能很確定的說老子以體用言之,而事實上,體用說只不過是現代的用語,古代像老子年代,根本沒有這些概念;但若我們就老子的「無為而無不為」 [38] 的思想作例,我們也大概可以把它歸入體用說之,而王弼以無為本,以有為用,也就是明顯的體用說。

    至於「玄之又玄」一句,我們再返過來看王弼的注本:

......不可得而謂之然,則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄,則是名則失之遠矣,故曰「玄之又玄」也。眾妙皆從玄而出,故曰「眾妙之門」也。

王弼的意思是說:既然上文所講的「兩者」因「不可得」而成為「玄」的稱謂,那麼,即使稱它作「玄」,也不能限制它為「一玄」,不如開放它的限制,稱它做「玄之又玄」好了!

    而河上公把「玄」作「天」解,謂「玄,天也。言有欲之人,與無欲之人,同受氣於天」。至於「玄之又玄」,他解作「天中之天」謂「天中復有天也,稟氣有厚薄。得中和滋液,則生賢聖;得錯亂污辱,則生貪淫也」。

    顯然,河上公以「玄」為「天」論有問題,因為全章論道的雙重性表現,沒有絲毫與天拉上關係。雖然河上公說「有欲之人與無欲之人,同受氣於天」是正確的,但他把這個意思拉扯到「玄」字上,似乎有點牽強。再者,若河上公的目的是叫人守中和之道而去貪淫情欲的話,一個「玄」字便交代完畢,何須冗贅地說「玄之又玄」呢!而天中之天又是否守中和之中和呢?明顯地,這種注解是不合老子原意的。

    王弼以「冥默無有」解「玄」字較為合理,但以「不可得而謂之然,則不可以定乎一玄而已」作出「玄之又玄」的結論,又似乎過於粗疏。我們在討論「常有欲」與「常無欲」時,發覺王弼已把「玄」性揭示出來,即「欲之所本」為「無欲」,與及「凡有之為利,必以無為用」則是一體一用說。「此兩者」結合來講,就是「玄」。如果我們把大道生化萬物的過程擴闊地講,凡個別事物的發展與生成,必具備著「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」的「玄」性,當每個事物順其自然再生成及發展另一新的事物時,新的事物亦當具備「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」的「玄」性,如此發展下去,萬物的生化變現都保持著「玄」性的表現的話,則萬物的複雜變現,必定是「玄之又玄」的複式演變。這個複式演變,除了呈現「常有欲以觀其徼」之外,當然也同時呈現「常無欲以觀其妙」的境界,這種眾有之妙,就稱之為「眾妙」,而眾多事物的變現皆由「玄」性所出,故曰「玄之又玄,眾妙之門」。

(五)結語

    我們透過第一章的理解,可有以下的結論:

一、 第一章反映了《老子》本體論思想。「常道」之道是本,「可道」之道是用。「常無欲」是本,「常有欲」是用。「無」是本,「有」是用。「常無欲」是體道狀態,達到「常無欲」的境界則可神妙莫測,觀照造化之妙;此境界亦隨時轉化至「常有欲」,而能觀照萬物之所徼。無與有是一體一用,相即而不離。有之以為利,必以無為用;有之為有,必有個無的作用。「常有欲」之能夠對萬事萬物有所觀照,必有個「常無欲」在背後使其產生作用。在相互轉化之中,有既是有,亦可是無;無是無,它也可以是有。「可道」者背後有個不可道之「常道」,「可名」者背後有個不可名的「常名」;「常道」與「常名」經過道之顯現,展示其「可道」、「可名」的一面,而一切形質世界「可道」、「可名」的東西,最後也必歸終於隱遁「無名」的「常道」之中。
二、 第一章亦反映了《老子》宇宙生成論思想。「無名天地之始」說明了宇宙萬物未始有的狀態,故以「無名」說之。「有名萬物之母」說明了宇宙萬物得以生成,一切現象均以「有名」說之。整句說話反映了宇宙未始未生、混沌無有的階段,發展至先有天地,再有萬物的整個順生衍化過程。從此段得以引申「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的順生里程,當中「道」乃無名無狀,不知其所以然而字之曰「道」。「一」是「先天地生」,混沌純一,冥默無有之體。「二」是天地既生,始制有名的階段。「三」是由天地造化,沖和氣盈而生成的萬物。 [39] 從整條衍生之路看,是「天下萬物生於有,有生於無」。 [40] 相對於「常無欲」的體,與「常有欲」的用之間那超越時間性的相互轉化,由「無名」發展至「有名」階段,極具時間性的展現。時間的延續性是宇宙生成的特點。 [41]
三、 第一章說明道的雙重性,由「玄」一字充實了「無」與「有」相互依存,互為體用的關係。從道的內容看,無與有相反而依存,從道的運動看,無與有相互扣緊而作用,都因「此兩者,同出而異名,同謂之玄」的關係。有的作用是無的根據,也就是道所具備的玄性表現。進而言之,有與無的張力來自「反」,有的本為無,有的運動必然趨向無,那是體用互相轉化的結果,又是道之「反」性的作用,故曰「反者道之動」。 [42] 這種朝著自己另一面作出的運動,呈現出道的「大」、「逝」、「遠」、「反」的特性,皆以第一章「玄」性本質作為基礎。
四、 第一章所提出的「玄之又玄,眾妙之門」,是指道具有自然的玄性,由此而展現「玄之又玄」那無窮無盡的演化;換句話說,脫離了「玄」性,便不合道了。人為的一切事情往往不合玄性,因為人把自己的「欲」添加於自然無為的變現之中,使事物不在玄了,這可以說明為何老子思想批評「有為」、「有欲」的根由;不過,玄性並不絕對批評「有欲」,只當「有欲」以「無欲為本」,仍是保持了「玄」性的,故王弼注得好:「凡有之為利,必以無為用;欲之所本,適道而後濟」,而原文亦說「常有欲以觀其徼」,如果老子思想貶斥「有欲」的話,則如王安石、俞樾之流所言「既有欲矣,又豈得謂之玄」!很明顯,只要「有欲」之作為來自「無欲」之用,則「玄」矣,亦如「常」!故老子把此玄性的有欲與無欲並說,前面更加上一個「常」字強調此「欲」不同俗世貪婪之欲,稱之為「常有欲」!因此而可以肯定,老子思想並不批評「有欲」,只是人的「欲」盡是不知足、不知止,那正正是老子思想所批評者,到此,人的「欲」已脫離「玄」性範圍了。

(完)

本文作者:袁康就


[1] 《老子》存世版本有數百種。 1927年王重民著《老子考》,收錄敦煌寫本,道觀碑本和歷代木刻與排印本,共存目 450 餘種。 1965年嚴靈峰輯 《無求備齋老子集成》,初編影印 140 種,續編影印 198 種,補編影印 18 種,總計 356 種。 魏晉以來,《老子》 傳本眾多,比較流行的是王弼注本及河上公注本。 其中以王弼本較好,當然亦與 《老子》 作者原意有一段距離。

[2] 近代學者如丁原植有此看法,發表於其著 《郭店竹簡老子釋析與研究》(台北:萬卷樓圖書有限公司,1998)。

[3] 張松如認為《老子》成書最遲不晚於戰國初年。見張松如、邵漢明著:《道家哲學智慧》(吉林: 人民出版社,1997),頁 13。 最近於《老子》寫作年代的出土版本為郭店楚簡,王葆玹認為此楚簡下葬時間為戰國中期後段,為今存版本最原始者。 參看〈郭店楚簡研究〉,收錄於《中國哲學》,1999 年第 8 期,頁 50。

[4] 此處「老子思想」指《老子》一書的思想,下同。

[5] 章節的編排依通俗本。

[6] 此文句依王弼注本,見《老子四種》(台北 : 大安出版社 , 1999)。 以下同。

[7] 帛書甲、乙本採用高明撰;《帛書老子校注》(北京 : 中華書局 , 1996)。以下同。

[8] 老子把「道」與「名」作為同一事物之兩個方面提出討論,永恆的道是指「恆道」,今依王弼注本,用「常道」代之。

[9] 老子在名實之間貴實而賤名,可道與常道亦然:貴常道而賤可道,此義可參考第三十九章「不欲琭琭如玉,珞珞如石」。

[10] 宋常星是注本採用《道德經講義》(香港﹕青松觀,1990)。全真龍門派第九代弟子。全真教由王重陽所創立,以儒釋道三教合一為號召,採用《孝經》作儒家代表經典,《心經》為佛家代表經典,及《道德經》為道家代表經典。

[11] 宋常星是全真龍門派第九代弟子。全真教由王重陽所創立,以儒釋道三教合一為號召,採用《孝經》作儒家代表經典,《心經》為佛家代表經典,及《道德經》為道家代表經典。

[12] 道以無有雙重性呈示。有之為有,以無為用。視有之本為無尚可,為空則不可,為道則更遠離旨要。

[13] 老子肯定現世價值,有極濃厚的「貴生」思想,嘗言「有之以為利」,「以其生生之厚」可證之。

[14] 「常道」與「常名」若看成是個別物質的本,那麼前文所說「常道」為宇宙本源一義,便出現兩個含義,此兩者是否都包含於「常道」之內容中而非自相矛盾?

[15] 王弼認為「一」由無出,與筆者於下文所述的「一」有所不同,後文將會討論「一」是「有」「無」兩者混成的結合体,「無」乃「一」隨時轉化而成的狀態,「一」非由「無」所出。下文有論。

[16] 有說「二」是「陰陽」,「三」是「陰陽」再加上原來的「一」而為「三」,皆不是。老 子明言「先天地生」,即能說明「天地」為萬物最先顯現的兩個元素,故「二」應指「天地」。

[17] 此「無」字是指每個個別事物由「有」、「無」所呈現的「無」,與「無名天地之始」的「無」有別。

[18] 此句帛書甲、乙本均作「無名,萬物之始也;有名,萬物之母。」王弼本則用「無名,天地之始」。据朱謙之考證,以「天地」為正確。馬敘倫以《史記、日者傳》引作「無名者,萬物之始也」作為助證,以「萬物」為原本。

[19] 這個講法有問題,容後再論。

[20] 「他們」指王安石、司馬光為首,採用第一種句讀法的人。

[21] 老子是否完全批評「有欲」,值得考究,下文再詳加論述。

[22] 俞樾注載於丁辛百、潘明環編著:《道德經與氣功》(合肥:安徽科學技術出版社, 1996),頁 5。

[23] 見同上,頁 3。

[24] 見《帛書老子校注》,頁223。

[25] 同上,頁 225。

[26] 帛書甲本無「故」字,乙本缺「以觀其妙」。現合二本。

[27] 王弼注:「故常無欲」之後衍「空虛」二字,据波多野太郎說而刪去。

[28] 因為「無名」於「無」時,無以名之;「有名」於「有」時,有以名之。故兩種句讀法在文義上無太大不同。

[29] 「徼」亦可作「求」解,師古注:「徼,要求也」。牟宗三作「徼向性」解,見其著《中國哲學十九講》(台北:學生書局, 1995),頁 97-8。

[30] 王弼注以「徼」作「萬物之歸終」解,與河上公作「世俗之所歸趣」不同。

[31] 河上公謂「可以觀世俗之所歸趣」,當中「觀」是一般「觀察」之義,沒有體用上的玄妙洞悉之意,故言欠缺形而上學味道。

[32] 這裏指王安石認為「有欲」是老子所批評者。

[33] 合於道的「有欲」必須以「無欲」為本,若此,則非老子所鄙視者,容後再論。

[34] 見《繫辭下》。

[35] 此處「徼」字作「幾微」解,不作「歸終」看待。

[36] 體道境界以「無欲」為體,以「有欲」為用。同時有一體一用的轉化功能的「無欲」與「有欲」,代表著任何一方的呈現均合乎道,故老子有「常」字加於前,而成「常有欲」與「常無欲」兩個特別的專有名詞。

[37] 見第十一章。

[38] 見第四十八章。

[39] 第四十二章繼「道生一,一生二,二生三,三生萬物」之後,有「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」。天地已分,形成「橐籥」狀態,當中出現「沖和之氣」,由此而生成萬物。

[40] 見第四十章。

[41] 宇宙生成論具有時間的延續過程,而本體論則以當下為體,當下為用的方式呈現,沒有時間性。

[42] 第四十章:「反者道之動,弱者道之用。」

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