袁康就太極內丹學會
 

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《常清靜經》給打坐的啟示

    道教徒的主要修煉方式是內丹,俗稱打坐。《常清靜經》是一部修煉內丹極好的作品,我們可以從中學到很好的修煉工夫,除此以外,它也是道教徒必誦的早晚課之一,從這一點可以看到,它在道教的位置是非常重要的。

    《常清靜經》全名為《太上老君說常清靜妙經》,收入《道藏》第341冊洞神部本文類「傷」字帙中。原文不分篇章,宋白玉蟾就其文義,分為五章。此注收入《道藏》第532冊洞神部玉訣類「是」字帙中。經文後有跋云此經乃「天人所習,不傳下士」,當知此經應為上士秘傳之文矣。另有「仙人葛公曰:吾得真道者,曾誦此經萬遍」,按道教尊稱為「葛仙公」者,應指三國時的葛玄(164-244),由此可以斷定,此經在三國時已流行於世,惟僅在道教徒中流傳以作修煉之用而已。

    《常清靜經》教人修煉的方法是一個「觀」字,所觀的亦主要是「觀空」,「觀空」的目的是澄心,要把心中一切欲念泯滅淨盡,達到「寂然」境界。

    在「觀空」之前,《常清靜經》提出了三種觀法,是「觀心」、「觀形」、「觀物」,其文曰:「內觀其心,心無其心;外觀其形,形無其形;遠觀其物,物無其物。三者既悟,惟見於空。」據隱微子王元暉註,「內觀其心」為「神之元」,「外觀其形」為「炁之元」,「遠觀其物」為「精之元」;而「三者既悟」是指精炁神三者,函三為一,貴乎自然。把所觀的三個層次視為精炁神之說,明顯受到前人的影響,因為《太平經》有「愛氣、尊精、重神」及其「三合相通」思想,《老子想爾注》及《河上公老子章句注》均主張精氣神合一;從東漢至晉,精氣神的修煉法佔著重要地位,而且,這套思想亦不斷的改進繁衍,五代陳摶更以「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」修煉遞次建立丹道體系,以示後學。《常清靜經》是否以「觀心」、「觀形」、「觀物」喻意煉神、煉氣、煉精,還有待進一步的考究。但細意縷析,又恰好是煉精氣神之要領:心之動為神,靜則為心,內觀其心可以全神;氣也者,聚則成形,散則為氣,外觀其形可以全氣;道之為物,其中有精,積精成物,遠觀其物可以全精。精氣神三合為一,圓融成一太極,混混沌沌,似有似無,惟見於空!

    即使上面所說無誤,「觀心」、「觀形」、「觀物」用以煉精氣神之說尚嫌牽強,僅宜參考。不過,《常清靜經》作者似乎有意提示「內觀」、「外觀」、「遠觀」三種觀法,這是清楚不過的。三種觀法之中,「外觀」及「遠觀」同屬外觀一類,只是程度上的差異。從內到外,由近而遠,完全吻合了老子「道曰大、大曰逝、逝曰遠」的講法,也直接體現主體以至客體的放射,心體以至事物之間的連繫。由這一點開始,三觀法把主客、心物二元逐一化解,觀點由內而外、由小而大,展現其小無內、其大無外的無限張力;其小者,內觀其心,其大者,遠觀其物。若說心為主而生於物,內觀其心,心無其心,則主不為主;遠觀其物,物無其物,則客不為客。無主無客,實為內視直觀奠下基礎。

    然而,欲念是一切問題的開始,故云「夫人神好清而心擾之,人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜,澄其心而神自清」。本來,人的心神都是清淨無染的,只是心中欲念所蔽,離道愈遠。因此,「觀」字訣所追求的是「無欲」的心。老子云「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」,如能做到「無欲」,則我們便能與天地間一切造化冥合而明通四達,遂能神妙無方。老子的「妙」,當是《常清靜經》最後要掌握的「真常」。相對來說,老子所講的「常有欲以觀其徼」,則是《常清靜經》所說「真常應物」的「應」。合而言之,老子的「玄」,在「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」兩者的動靜無間、互為體用中呈現,也就是《常清靜經》中「真常之道」之「常應常靜」那「得道」後所呈現的能力。

    有欲就有念,念頭的起處代表著欲的萌生。老子稱這個萌生為「徼」。「徼」是機微動處,念頭就在此機微動處形成,再往下發展便會對應一個行為,或生成一個物。「有欲」就是用來對應這個初萌的觀照,也就是以此應世。如果以體用關係來說「無欲」和「有欲」,可能比較適合。在老子來說,「有欲」是「無欲」之用;「無欲」是「有欲」之體。在《常清靜經》來說,「真常」是體,「應物」是用;物來則應,物去則回復清靜之「真常」,外間事物雖變化多端,要做到事事無礙,便要有「常應常靜」之功力,千差萬殊的外事怎樣也無法繫縛本來就清靜無染之心。由是觀之,現象界的一切變現,都在「常有欲」的觀照下呈現;至於自我心中念頭的萌生,也同樣是「常有欲」的觀照下呈現。得道者與未得道者在這種情況下的分別,就是後者未能把「常有欲」與「常無欲」共處成玄,即當有物萌生或有物相應後未能回歸至「無欲」之境,相反,本來清靜之心備受煩擾,「心生於物而死於物」,心為物累,禪宗稱之為「繫縛」。

    為了解決這個念頭帶來的「繫縛」,有許多人以「無」為對象作存思,簡單地講,就是「念無」。上清派老祖宗魏華存夫人(252-334)在其《黃庭經》就用了許多存思的方法,只是她教人存思「真神」為多,存思具有對象和內容。對於念頭的「繫縛」,有人會乾脆以「念無」來解決問題這一點來說,《常清靜經》則以「觀空」為主要工夫。「觀空」與「念無」雖則看似一樣,但其實有著顯著的分別。「念無」的意思是,把注意力放在空無所有的感覺中,或荒漠一片,或幽冥空間,總之是虛無境界。這方法未嘗不是除去念頭的積極方法,但我們仍不能以此作為無念,因為那裡仍有一個境界在著意,有一個空無所有的處境做念頭,那仍是一個念。那麼「觀空」又如何呢?《常清靜經》云:「觀空亦空,空無所空,所空既無,無無亦無,無無既無,湛然常寂。」「觀空」並不是一種「能觀」與「所觀」的主客關係,本身不是一種認知活動,而是一種「直觀」。所以,「觀空」並非由主體「觀」一個對象叫「空」。所謂直觀,既不是一般的感性直觀,也不是單純的理性直觀,而是包含著以內視反觀為特徵的自我體驗。在「觀空」的入定過程中,我們否定了一切對象認識,進入「無知無識」的特殊智慧,直接把握道體。由於「觀空」無對象,所以本質是「空」,故云「觀空亦空」。由於整個「觀」的過程並無「能空」及「所空」二者存在,「觀空」之空義自然就無「所空」之義,故云「空無所空」。這種超越主客認知關係的體驗,「所空」就叫做「無」吧。同樣,這個無並無出現主客關係,亦即既沒有「能無」,也沒有「所無」,因此,「無無」之「能無」義不會出現,故言「無無亦無」。不但無無亦無,甚或無無無亦無,無無無無亦無,無甚分別,因為這裡是無層次、無界限、無判別的一種境界,全因為沒有「能無」與「所無」的存在,所呈現的已是一個終極究竟,是自我反觀內照而得的一種圓滿自足的直覺體驗。前段所講的,主要是泯滅假作客體的「所空」,後段主要是消除假作主體的「無無」,最後主客泯滅,整個直觀圓滿自足,超越認知層,臻至混融無礙的境界。這個工夫的體現,似乎是接著「內觀其心,心無其心;外觀其形,形無其形;遠觀其物,物無其物。三者既悟,惟見於空」所提出的三觀法,即是說,煉者首先泯滅心物二元,再從「空」與「無」的觀照中再度升華。這裡固然沒有「所念」的存在,更沒有「能念」的存在;既沒有作為認知主體的「我」,亦沒有作為認知對象的「空」或「無」,只能說「湛然常寂」!

    到了這個境界,即是「太極」。老子云「道生一,一生二」,世俗人世俗事乃「二」之狀態,我們有念,是「二」,具「分別心」,所念者為一物,能念者為我,我與念為「二」。當能念的我與所念之物兩忘,我與念同一,即無念無我,我即念,念即我;這時便從「二」提升至「一」之境界,名之為「太極」。從「一」觀之,念亦非念,我亦非我,是謂「無念」;既無分別心,故無三千念,亦無念三千。莊子所謂「不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與」,程顥所謂「渾然與物同體」,皆是也。當我之意識層面提升至「太極」境界,再以「太極」境界對待現象界,即以「一」對待「二」,便是莊子所言「道樞」,立於「環中」而應無窮。若以念言之,能念之我置身環中以應萬念,此即所謂「於念而不念」,謂之「無念之念」也。但是,莊子所講的「環中」,是以應物言之,不能以「定位」言之,因為後者仍在「二」中言說,極其量只能說二而一也,本質上仍未到究竟,尚未算是「一」的真實境界。為甚麼呢?亦是「能」與「所」的問題,因為有「應無窮」者仍存在「能應」與「所應」的二元關係,所以,當我們臻至這個「太極」境界前,必須先泯滅對象,進入直覺體驗的狀態,那具體言之,就是恍恍惚惚,杳杳冥冥,是故老子云:「道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。」在直觀的活動中,從「二」提升至「一」,本來處於「二」之中的「象」與「物」,即時融和,物而非物,象而非象;在寂然混沌的境界中,空無中似有物有象之顯現,但由於沒有能知與所知的存在,故這些物與象欲顯不能。至於念,則寂中有念而無念,也是欲顯不能,念自身已融和泯滅,與道同體,念亦非念,有念無念均於此溶化,混沌如一。此「太極」也!

    綜合而言,打坐時處理「念」的最好方法,就是讓自己進入「太極」狀態,要做到恍惚杳冥,寂然虛空,但這個虛空並非一個處境,而是通過內視反照的一種特殊直觀所呈現的境界,那裡無主客的對立,亦無主客的存在,所空既無,無無亦無,自然再沒有念與不念的問題,這就是《常清靜經》的「觀」法為我們帶來的究竟。

(完)

本文作者:袁康就

此文刊載於《道心》(香港:香港道教聯合會,2002年),總第二十五期,頁56-58。

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