(一)前言
鍾呂內丹思想是道教內丹學的核心思想,道教內丹思想與成仙觀念密不可分。成仙觀念自古已有,並且,成仙觀念植根於人類的善性之上──神仙有其特有的道德價值。鍾呂的內丹理論的核心是陽神,成仙要從陽神轉化開來,未修畢陽神或陽神尚未達到進出軀殼的能力者,神仙境界便遙遙無期。不過,由煉氣至煉就可以脫殼飛升的陽神的整個修煉過程之中,似乎有一點值得我們關注的是,為何本來僅具器物範疇的氣化觀,可以轉進到道德主體的出現呢?
道教重視在世的道德修為。道教成仙觀念中,的確隱藏濃厚的入世修行的價值理想。成仙觀念自金丹服食的失敗以後,內丹思想經過唐代重玄學、道性論、以及老莊心性之學的復唱,終於由唐末五代的鍾離權和呂洞賓總結出完整而有系統的內丹學說。縱觀整個鍾呂內丹的煉氣體系,「陽神」是決定神仙境界的唯一元素。[1]而「陽神」又肩負神仙入世行道、積功累德的責任;道教的內丹修煉,實是一種內功與外果同時雙修的工夫。成仙觀念已不再是個人的事,當中存在普世度人的道德實踐。
(二)五等仙的結構
五代的鍾呂內丹思想以「五等仙」分別法對煉氣工夫作程度上的界別。這個以煉陽境界為判別基準的五個級別,完全是一種陰陽學說。陰陽的和諧、純陰無陽與純陽無陰的觀念實同出一個陰陽觀念,以純陰為低等,純陽為高等,陰陽各半為中等,本是世俗眼光的認識論。天上神仙五個級別中,下為鬼仙純陰不論,因無煉陰的必要;上為天仙與神仙純陽,天仙不論,因煉陽工夫到神仙為止,神仙工夫用大乘;中為地仙,地仙工夫用中乘;下為人仙,人仙工夫用小乘。法有三乘:上、中、下,仙有五等:鬼、人、地、神、天,皆是尊卑、高下的人世間觀念。而天仙、地仙、人仙又為三才觀念,是大道整體觀,應之於人間而有三合思想;清者上為天、濁者下為地、而中和者為人,正是陰陽及陰陽和合的三合型態。在人倫中,大道分尊卑、分高下、分長幼、分君臣,又是陰陽觀念和諧的體現。[2]
五等仙中的第三等是地仙。地仙比人仙明顯高得多,人仙基本上不能說為煉陽工夫,[3]地仙則是陽氣已煉得相當,正陽之氣已滿佈全身,上達泥丸宮,陽神正等待跳出昏衢。鍾曰:
若於傳行之時,以法制之,使腎氣不走失,氣中收取真一之水,心液不耗散,液中採取正陽之氣,子母相逢,兩相顧戀,日得黍米之大,百日無差藥力全,二百日聖胞堅,三百日胎仙完,形若彈丸,色同朱橘,名曰「丹藥」,永鎮下田,留形住世,浩劫長生,此陸地神仙。[4]
陸地神仙亦即地仙,可以留形住世,長生不死。所謂「丹藥」永鎮下田的意思,是陽氣在下丹田永遠固守不離。陽氣本來是由腎氣發動,在心腎相交底下採得正陽之氣,經過一百日的燒煉存養,又以肘後飛金晶等搬運對陽氣進一步强化之後,三百日即見胎仙。此名之為「丹藥」,即是內丹煉命,代表著元陽萌生,由後天返回先天的起點。此時形似彈丸,色同朱橘,都是氣感之言,汞於心成,屬離屬火,故紅色。若用三丹田說之,此即中丹田絳宮。絳宮是製造正陽之氣的區間,是「取坎填離」後真炁朗現之處。
(三)神仙與天仙之別
鍾呂的正陽之氣必須以心來領導,使陽氣走出形軀而為神仙;所以在鍾呂內丹思想中,心的主體性仍存在,心與氣即使臻至神仙境界仍有主從關係,形與神是獨立分開的,陽神可以飛離軀殼,返觀形軀,仿如廢物:「回視故軀,亦不見有,所見之者,乃如糞堆,又如枯木」。[5]地仙與神仙的區別,定義就在陽神是否能夠脫離軀殼的枷鎖,鍾離權說:「既出而復入,入而不出,則形神俱妙,與天地齊年,而浩劫不死。既入而復出,出而不入,如蟬脫蛻,遷神入聖。此乃超凡脫俗,以為真人仙子,而在風塵之外,寄居三島之洲者也。」[6]如果陽神能自出自入於軀殼者,就是神仙。神仙的能力包括了地仙及所謂的屍解仙,[7]只是他如何表現自己的形相而已。如果陽神入而不出的話,即降而為地仙,是形神俱妙,與天地齊年。又或者出了形軀,不再復入,則如蟬脫蛻,便是世人所謂的屍解仙。鍾呂對五等仙的看法,除了神仙和天仙是其追求對象之外,其餘都予以鄙視。地仙失於貪戀世情之心,神仙之路功虧一簣;人仙未煉陽神;鬼仙只是一片陰靈。可想而知,鍾呂的神仙其實只得一種,就是陽神走出昏衢,出而入、入而出、可出可入的境界和能力表現。神仙之上雖還有天仙,但鍾呂論陽神,止於出入形體、形神俱妙的能力,天仙比神仙只是多了些更具體的積功累德的道德實踐工夫。
天仙的品位最高,若論命功造化,其實質造詣與神仙相同。行道積德工夫的深度和廣度是界定天仙與神仙主要原則。鍾離權說「欲升洞天,當傳道積行於人間,受天書而升洞天,以為天仙」,[8]「傳道積行於人間」可以說是鍾呂內丹思想的主題,因為神仙不再像魏晉時期有真正無憂無慮、享受人間未完的快活,[9]也不會是上古能不飲、不食、不息的神仙型態,[10]也不是莊子所引能吸風飲露、御風而行的神仙;[11]此時此刻陽神超凡胎、脫俗身的神仙,還要留形住世,開始履行人世間最大的道德事業。這些工作,對於俗世凡人來說,不能說不是一種苦難,怎得逍遙!不過,鍾呂的神仙,仍保留住傳統的華貴面紗:「或行滿而受天書,驂鸞乘鳳,跨虎乘龍,自東自西,以入紫府。先見太微真君,次居下島。」[12]所謂「紫府」,即是「北極紫宮」,被譽為鍾呂丹道傳承者王玄甫就稱東華紫府少陽帝君。《太平經》云「仙不止入真,成真不止入神,神不止乃與皇天同形。故上神人舍於北極紫宮中也,與天上帝同象也」,[13]葛洪對這個地方的描述是:「北極太渊之中,前有明堂,後有絳宮;巍巍華蓋,金樓穹隆;左罡右魁,激波揚空;玄芝被崖,朱草蒙瓏;白玉嵯峨,日月垂光;歷火過水,經玄涉黄;城闕交錯,帷帳琳琅;龍虎列衛,神人在傍」。[14]再看鍾呂的陽神即將超脫之際,內觀出現的美景確是令人嚮往不已:「默然內觀,明朗不昧,山川秀麗,樓閣依稀,紫氣紅光,紛紜為陣,祥鸞綵鳳,音語如簧」,[15]又云「若見青氣出東方,笙簧嘹喨,旌節車馬,左右前後,不知多少」。[16]這些有關天仙的居處,仍是一脈相承。
(四)陽神的意義
若以境界看地仙,此境界可謂殊不簡單,因為這必須經過一番苦煉才有成就。鍾呂以此為中乘丹法,經歷了「匹配陰陽」、「聚散水火」、「交媾龍虎」、「燒煉丹藥」、「肘後飛金晶」、「玉液還丹」、「金液還丹」等七個必須的步驟。 前面四個步驟是小乘丹法,僅可以成人仙。不過,無論你想煉得人仙、地仙、神仙或天仙也好,前面的小乘工夫仍是繼續的。中乘的地仙,要加幾倍的刻苦,鍛鍊時間又要加長,嚴格來說,終日在打坐中渡過。除了七個步驟之外,地仙實際上還有兩個同時進行,就是「朝元」與「內觀」。後面兩個工夫也當然是神仙與天仙必須鍛鍊的步驟。地仙的終極已到了純陽之身,出現「焚身」現象。焚身是判別地仙與神仙的關鍵,焚身出現於內觀,內觀會因應性功的不濟而有偏差;當偏差出現,陽氣亂竄,陽神不出泥丸,胎仙雖完,但未能以形化氣,不能脫質升仙,只能留形住世,做一個永住陸地的仙子。
鍾呂丹道在討論陽神的一系列活動中,氣與心兩概念的運用非常微妙。先看心。在丹道的論述中,鍾呂所提到的心有兩種意義。其一是,在命功的鍛鍊中,心是實然的心。在天人相應的小宇宙描述中,以心比天,以腎比地,心是產生心液的臟器。心在交媾龍虎之後所得的正陽之氣,到最後神仙境界時演變成有意志、有德性的主體。另一是,在性功的描述中,心是主體,又是唯一的實體。心的作用是天人合一,心是虛無靜寂、可觀照萬物的主體;它又代表著人的本然狀態,通過心可以體道,有內在超越的能力,最後神仙境界時此心就是道。[17]在行使傳道人間的仙蹟時,心更明顯是道德主體。
這個成仙階段中,值得留意的是,心作為道德主體,帶領著整個性功和命功的演化,表現出非常微妙的主導作用。在性功的修行上,道德心是認知心經過修行的結果。[18]靜則為心,動則為慾,去慾則存乎澄明之本心。道德主體就存在於本源的心體上,只是,心動之慾會容易偏軌而妄為,慾心要回復本源的道德心就要再來一番修性工夫。所以,性功是在每個修煉階段都必須執持的。在初起階段的命功鍛鍊中,道德心與意無別。當實然的心液與腎氣交合,整個工夫由意主導,負責氣液造化的指令。當實然的氣液轉化為正陽之氣時,道德心仍是主導者,所主導的是要正陽之氣通過內觀的考驗。當內觀測試通過,即是最後的性功圓成,此道德心便與正陽之氣融合,成為具道德主體的陽神。此陽神本質上是正陽之氣和道德主體的混合體,它既有物質性的生命能量,此即命;又有道德意志的主體作用,此即性。所以,成仙的條件,也必然是性命雙修,缺一不可。道德主體也因此而存在於神仙境界中,故此「心」就是道,是天人合一的終極呈現。神仙表現出極高的道德修為,直至積功累德有成,再進一步列入天仙之品位。
至於氣,在命功,氣是實然的氣,有物質基礎。正陽之氣有通五臟、四肢昏衢的實質意義,但不是主體。最後神仙境界陽神出入於有無,此時的「氣」所臻至的境界是與道同一的,它可以自我實現:可以氣化形,又可以形化氣,具道德主體。不過,還須注意的是,此「氣」不是實然的氣。在神仙階段中,與其說是氣,不如說是陽神;因為「氣」一字,一般是用來描述後天有形之氣。氣具實質意義,並不適合用於描述陽神。在性功,氣是心之所使,降心則氣自回,氣回丹自結;所煉的氣是實然的氣,無主體意義。氣在虛寂之無心之心的觀照下,演變為真炁或正陽之氣,這時的氣叫陽神,才有主體意義。內觀十魔九難經過重重障礙之後,陽神走出昏衝,此「氣」即是道,既有實質意義,又是真實道體。
鍾呂把性、命、心、性、氣、道的特殊性,全部滙合於得道成仙的終極境界中,成為合一狀態。在陽神仍未通過內觀的測試之前,心仍是主導者,心充當著去魔除障的守護者,最後與陽神融合,心氣合一,氣道合一。
(五)「天仙」與「神仙」的分別在於外功
陽神在最高境界天仙的呈現,是生、道、心、性、命、形均處於合一狀態,既是生道合一,又是心道合一;既是形神合一,又是性命合一。神仙與天仙之間,鍾呂加入了道德元素,認為神仙與天仙的分別,是當神仙能入世行濟世度人之行為,積功累德,才得被選入天仙之列。即可見到,神仙和天仙的分歧在於「性功」而非「命功」,鍾曰:「神仙厭居山島,而傳道人間,道上有功,而人間有行,功行滿足,受天書以返洞天,是曰天仙。」[19]天仙的最大特點是「性功」,這是鍾呂丹道的重心所在。人神之間的分別,在龐大的內丹傳統中所顯示的,似乎也不過是人世間共識的倫理道德的判準;神仙的終極意義,經過一段千死萬難的鍛煉,最後仍是一句人間用語:「道德主體」的回歸。神仙境界的追求,在鍾呂丹道的詮釋下,隱喻著不是仙樂飄飄,超凡脫俗的世外桃源,而是人世間苦行的歲月,肩負著悲情、承担著崇高的道德操守,要濟世度人的聖者。從鍾呂傳道的言談記錄中,我們不難發現這點人世間的最高道德情操,實代表著極其重要的象徵意義:當呂洞賓表達對世人不離不棄、誓要積功累德、普度世人的高尚情操,其實是道出天仙的終極意義,並非遙不可及的神話式境界,而是一種對世人罪業的承担,及神仙追求上道德主體的最高標誌。[20]
陽神在未出形軀,道性要經歷魔難之考驗。當性功圓備,道體呈現,陽神超凡軀而脫俗胎,與萬化為一,與天地同一,與大道混同。這種窈冥莫測的狀態,本非視聽之可聞、度數之可以籌算者;若云人倫道德,亦不知從何說起,因為道德一詞,本出於人倫,在人倫之上,再無此概念。然鍾呂在神仙五等級裡,天仙與神仙之間,設了一條人世間的道德屏障,要用「得道」的身軀復入凡塵之境,完成普世的悲願。這又增加了「性功」的第二層意義:性功不單在煉心上講,還要在道德行為上講。修性與煉命的工夫,是入聖超凡不可或缺的元素。鍾呂認為,成仙之路是開放給每個人的。人人皆有長生藥,只是三清路上行人少而已。道教一直以來強調自我生命改造的能力,內丹思想更實現了「我命在我,不在天地」[21]的說法。內丹思想使道德實踐宗教化。由於道德實踐帶著信仰的色彩,道德行為更具內在力和實踐的動能,對人世間的秩序與和諧是一件好事。性命雙修成為奉道之士所需實踐的事。只修性,不修命,不能超凡軀、脫俗胎,最後也要墮入輪迴之苦;只修命、不修性,性不修則迷,迷祖性則凡塵世俗之心未盡,光有一副仙骨,也不算得道。長生不死的軀體,缺乏了一個性靈,亦與愚夫無異。
另外,呂祖說:「別聖師,雲遊塵境,誓度百人成道,皈奉真風。」[22]這是「性功」的第二種意義,是道德行為的實踐,也是界劃天仙與神仙之分別。這個分別的內容是:悲願。故鍾離權云:「神仙厭居三島,而傳道人間,道上有功,人間有行,功行滿足,受天書以返洞天,是曰天仙。」[23]
這種自利利他的菩薩道也是普遍心理的表現,也反映了人類道德心性的最高操守。中國文化思想史中自古就有宣揚這個最高價值。儒家的修身、齊家、治國、平天下,明顯是自利兼利他的講法。獨善其身和兼善天下正正就是中國式的道德修為模式,儒道是一致的。只是,在道教的神仙理論當中,從來都未發展到這個觀念。道教的成仙說始於個人的天人合一,由自身的起點開步。縱觀成仙之路的發展,箇中經歷不同的時代背景及文化思想的滲透與融和,都不離這個單一個體的修行對象。由於修行事屬於個人,自然不會出現對第三者的關注。對於這個理解,我們從歷史發展便看得清楚。總之,修仙之路是個人的事。
不過,站在道德價值的角度看問題就不同了。個人的道德心性有無限延伸的能力,修身必會擴展到普天下的理想。神仙的逍遙快活必然屬於利他的價值觀,因為成仙就意味對道的體現,而道又是「常」、又是「公」、又是「王」、又是「天」、又是「久」。[24]與道同體的神仙觀,是無限的,是超越的,也非人類心智所能理解的。[25]老子亦強調「修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之於國,其德乃豐;修之於天下,其德乃普」,[26]道家的利己利他相兼思想是鮮明的。經過鍾呂在神仙與天仙的分別上作出了界定後,神仙觀念的自利而又利他的價值觀表現得非常明顯。
然而,神仙觀念的發展過程當中,確實有過備受批評為「只求度身,不念度人」的狹隘觀念。[27]魏晉時期的地仙被批評為不作善功,但求自度,不務齋戒,貪戀好樂的小乘之道。這個批評的對象直指那些追求地仙的人,即是俗人對成仙觀念出現偏離,追求態度出現問題,而不是神仙本身的價值觀有問題。
縱使我們對神仙的看法,本來就不應該用常人的價值觀念去量度,正如我們不能說清楚道是甚麼一樣,但作為一個宗教理想,神仙除了逍遙快活的一面需要展示之外,它的出世價值觀是有必要向凡俗交代的。佛教做到了這點,說清楚菩薩道要回饋凡間,完成其悲願打救世人,令更多人得以共赴彼岸。道教對這一個重要觀念的醒覺早在《靈寶經》已看到,神仙的價值不應止於小乘的地仙之道,而是大乘的天仙之道。礙於道教成仙之說不能脫離個體成道的框框,既度己又度人的觀念並沒有因歷史和文化的演變而受到重視。一直至唐代,道教在佛教思想強大的滲透之後,許多概念出現改變,老莊思想加入中觀與重玄學,道體與道性的思辨型態全部重新注入新元素,神仙觀念的利他主義,在大小乘佛教的影響下,普度眾生的觀念不得不再度重唱。
這個普度眾生觀念的重提,展現於鍾呂內丹道的「五等仙」架構上。在鍾呂丹道來說,神仙的境界是造命工夫的完成,天仙只不過是神仙之後,再積功累德而提升的進級境界。神仙要傳道人間,並要努力於功果,做到「道上有功,而人間有行」方為天仙。所謂功行或所傳之道,只是入世倫理道德行為的結果。等到功行果滿,上天自然有使者召入洞天,天仙即成。
神仙思想經過上述條件的滲入,唐末以後出現的神仙故事似乎較前代有了極之不同的流傳。本來,先秦以至魏晉神仙思想的核心是超離苦澀人間,享受於逍遙快樂的仙界裡。神仙所處的居所是「前在明堂,後有絳宮」,並且是「巍巍華蓋,金樓穹隆」的輝煌「別墅」。 [28] 神仙是一種獨立於俗世苦難以外的出世實體。有趣的是,唐末以後的神仙卻回歸到俗世中,参加解救俗世的苦難,並分擔眾生的業和障。這種神仙的入世形象開始出現於北宋的神仙傳記中。
《續神仙傳》有一段記宜君王老的故事,由於王老夫妻二人「頗好道愛客,務行陰德為意,其妻亦同心不倦」,忽有一衣衫襤褸的道士到訪,王老夫婦對他招呼殷勤,及後道士患了惡瘡,王老「乃求醫藥,看療益加勤切」,終被道士引導全家升天。 [29] 這表明兩個重點,一是神仙的真實存在,另一是神仙會下凡進行道德教化,為有德行的人普度。
《續神仙傳》記神仙曹德休,自稱從東海青嶼山來,游江西。有人見他的容貌三十年未改,並「常行民間,有疾者,以符藥救之,無不愈」。 [30] 這是神仙到來人間幫人解脫病苦的故事。
又一則相似的故事,載於《神仙感遇傳》,記張士平夫婦患瞽疾,屢醫不治。便「禱醮星辰,以祈神之祐,年久,家業漸虛,精誠不退」,後有書生為其治疾,得愈。書生云:「吾非世間人,太白星官也,以子抱疾數年,不忘於道,精心禱醮,上感星辰,五帝星君使我降受此術,此袪重病,答子修奉之心。」這是表達神仙會來普度虔心信道的人。
在道書記載中的呂祖[31],就是神仙之一,他寧願在世間廣傳道德,而不汲汲於成為天仙,可能是民間流傳其眾多靈驗事蹟的原因。[32]有關呂洞賓的神靈顯化,《夷堅志》一書就收錄了近三十條之多。
從眾多神仙故事當中,我們可以發覺神仙再到人間,有不同的任務和意義。有些是嘉許積功累德的人,有些是為善人療病驅災,有些是完成世人忠孝意願,有些是直接表達神仙的確存在於凡塵之間;不論目的如何不同,這些神仙故事都有普度濟世思想。這些思想自五代以後至今,依然深深地在道教信仰中標誌著神仙的利他主義,可能就是唐至五代大乘佛教在道教神仙思想所根植的菩薩道有關。
(六)總結
在鍾呂丹道的終極,神仙境界的陽神,代表著無限的生命能量,及至高無上的道德主體。在生命之初,元陽肩負其本源與本體意義;[33]在生命之終極,陽神代表著神仙果位的性與命。
鍾呂在處理神仙與道德之間的關係表現得非常微妙。從煉氣至陽神出現之前,修性與煉命是兩個截然不同的工夫。性功主要集中在修心養性,去欲忘想,從而存養澄明的道德主體。命功則專注氣液的變化,內觀陽氣的生成與輸佈,務使正陽之氣朗耀全身,陰盡而陽全。上乘功法的內觀焚身,是對心性作出最後檢閱的重要關口。這個階段雖名之為考驗,但實質上是把命功的修煉劃上句號。剩下來要做的工夫,或要衝破考驗屏障,踏進更高一層的境界而使陽神跳出昏衢,就交由性功去完成。這個性功出現於關鍵性的考驗中,反映了一個重要而微妙的關係,就是鍾呂丹道雖然提倡性命雙修,但若要取其較重要者,性功顯然在命功之上。
鍾呂在這個轉捩點上刻意提升陽氣的能力,更改其名為「陽神」。陽神是煉者成功通過心性考驗,其道德主體與陽氣結合的總稱。它有別於考驗之前的陽氣,因為陽氣與心性在前期階段各司其職,前者陽氣屬物質變化,而後者心性則是精神上及道德上的主體。鍾呂內丹修煉到了陽神出入於形軀的最後階段,陽神所蘊涵的能力,實際上是性與命的結合體。神仙將不是一團無靈魂意志、只具物質意義的氣,而是可以選擇形軀而重新為人,並能夠在倫常世界廣傳道德的最高修行者。值得注意的是,鍾呂對神仙的定義,並不在逍遙虛空的型態,而是落在現實生活作道德實踐的「人」。神仙觀念更加「人性化」。這一點不但使內丹思想在中國文化的認受性提高,更反映出中國人對精神與肉體之間的關係,是相即不離的。人的生命如是,成仙以後亦如是。神仙的道德主體必須與形軀相即而存在,否則不說是神仙。李約瑟認為成仙的思想背境是「精神肉體不可分離的有機哲學」,的確如是。[34]
入世行道的普度思想,雖然是神仙觀念受了大乘佛教影響所產生出來的結果,但其來源又可追溯到老子所提倡的修道於天下的理想。[35]自從鍾呂提出性命雙修之後,至今一千年的內丹文化流變中再無新的創說,所見的只是「皆祖述鍾呂」。這一方面反映鍾呂內丹思想具備嚴謹的體系,沿用不已;另一方面又看到性命雙修著實是根源性的修煉模式。在道教修煉文化而言,性命之學就是道德之學。[36]
鍾呂內丹之學是關乎生命的學問,凡談到生命的學問,必牽涉個人與社會兩個方面。前者是個人修養工夫、個人成德之事,後者是外在的人文世界、家國天下的事。然而,個人的成德之事又不能離開家國天下。鍾呂的神仙,從個體生命作出修煉,是個人的事;但達致神仙境界,又有著普世度人思想。雖然鍾呂在大乘佛教普度思想的影響下,對神仙的要求有所提高;但這個利他的道德觀的提出,遠自先秦便已存在。老子的「修之於身,其德乃真」以至「修之於天下,其德乃普」、儒家的「修、齊、治、平」、「窮則獨善其身,達則兼善天下」,正是中國文化共通的理想。牟宗三說:「依儒家的教義,沒有孤離的成德。因為仁義的德性是不能單獨封在個人身上的。仁義是一定要向外感通的。」[37]這是中國文化的特質,縱使鍾呂所講的是神仙的道德價值,也不例外。所不同的是,鍾呂的道德價值在於陽神入世行道,也以陽神作為道德主體。鍾呂以內丹修煉作為體道及踐道的形式,煉就陽神當然是個人成仙之事;然而,陽神又肩負入世行道、積功累德的任務,故內丹修煉的終極意義仍然落在社會上。因此,陽神修煉不單是內功,也是外果。我們不應狹窄於以為內丹是個人的修煉,就否定其外果。很明顯,內功與外果在終極的境界是一致的。
道德實踐被鍾呂高度重視。道德主體在煉氣文化中被置放在極高的位置。這些道德價值對現今物質社會來說,有著重大而正面的作用。信仰與道德價值一直以來是文化發展中主要的精神文明。研究內丹修煉文化中的道德價值,有助了解整個文化的發展;只是,要進入內丹文化的世界,除了在學術層面去分析、研究之外,更需要有內丹修煉的實踐經驗。研究者對整個內煉文化有同情共感、對神仙道德主體的建立有親切的認同,方能體會箇中所言之道理和內涵。誠然,中國文化是實踐的,牟宗三說:「儒釋道三教都從修養上講,就是廣義的實踐的。」[38]所以,研究內丹,實踐經驗非常重要。陽神不但是鍾呂內丹思想作為內功外果的重要元素,它更是道教修煉文化的標誌,比儒家居仁由義的心性實踐更具意義。這種型態,由陽神作為主導,講求性命雙修,是道教在中國文化顯示特色的地方。
(完)本文作者:袁康就博士此論文於2004年6月在四川大學「道教與當代世界研討會」上發表。
[1] 陽神是決定神仙境界的唯一元素,因為,在鍾呂丹道對神仙的論說中,指出陽神待於上宮泥丸,跳出昏衢,能出入於形軀。見《靈寶畢法‧超脫第十》,載於《正統道藏》(台北:新文豐出版公司,1957),60冊。第47冊,頁913。
[2] 鍾呂論天地時便明確指出這個關係。《鍾呂傳道集‧論天地第三》云「大道無形,因彼之所得而為形;大道無名,因彼之所有而為名。天地得之,而曰乾道坤道;日月得之,而曰陰道陽道。人得之朝廷,則曰君臣之道;閨門則曰夫婦之道;鄉黨則曰長幼之道;庠序則曰朋友之道;室家則曰父子之道。是見於外者,莫不有道也。」《正統道藏》第7冊,頁459-498。
[3] 人仙的終極是盡終天年。簡而言之,是一個健康長壽的人,所煉的工夫僅是補其虧損。故嚴格來說,它算不上是煉陽工夫。
[4] 《鍾呂傳道集‧論龍虎第八》。
[5] 《靈寶畢法‧超脫第十》。
[6] 同上註。
[7] 所謂「屍解仙」,有不同的講法。葛洪舉李少君為例,指他棺內無屍而餘下衣冠,謂之屍解。《登真隱訣》云:「死後其神方得遷逝,形不能去爾。」是死後形神相離為屍解仙。
[8] 《靈寶畢法‧超脫第十》。
[9] 魏晉時期的地仙,是留形往世、能繼續享受人間榮華富貴的仙子。葛洪將神仙分了三個等級,他說:「上士舉形升虛,謂之天仙。中士游於名山,謂之地仙。下士先死後蛻,謂之屍解仙。」見《論仙》,《抱朴子內篇校釋》(北京:中華書局,1996),頁20。
[10] 見《山海經‧海外北經第八》:「鍾山之神,名曰燭陰,視為晝,瞑為夜,吹為冬,呼為夏,不飲、不食、不息,息為風,身長千里。」
[11] 《莊子‧逍遙遊》:「藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年穀熟。」
[12] 《靈寶畢法‧超脫第十》。
[13] 王明:《太平經合校》(北京:中華書局,1997),二冊。頁222。
[14] 《抱朴子內篇校釋》頁324。
[15] 《靈寶畢法‧超脫第十》。
[16] 同上註。
[17] 這時的心具有觀照萬物的能力,在本體論意義下能夠體道,從而有天人合一的境界,所以是內在超越。最後的神仙境界是天人合一,故此心就是道。
[18] 由認知心修至道德心,是通過去慾工夫,讓本源的、澄明的心體朗現。這是性功的主要修煉工夫。這個意義,有別於前面所說的心體通過內在超越而最後與道同一的本體論意義。
[19] 《鍾呂傳道集‧論真仙第一》。
[20] 《呂祖本傳》:「上帝詔鍾離權為九天金闕選仙使。拜命訖,謂呂曰:『吾即昇天,汝好住世間,修功立行,他日亦當如我。』呂再拜曰:『喦志異於先生,必須度盡眾生,方肯上昇也。』見《呂祖全書》卷1,載於胡道靜、陳耀庭、段文桂、林萬清主編:《藏外道書》(成都:巴蜀書社,1992),36冊。第7冊,頁59。
[21] 見《西升經》。
[22] 見《呂祖指玄篇‧序》,《呂祖全書》卷6。
[23] 見《鍾呂傳道集‧論真仙第一》。
[24] 《老子》第16章:「知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。」
[25] 依傳統道家的講法,「道可道非常道」是超越心智所能理解的。
[26] 見《老子》第54章。
[27] 這個思想可見於《太上洞玄靈寶本行因緣經》。此經原名《太上洞玄靈寶仙人請問本行因緣眾聖難經》,是道教古《靈寶經》之一,成書於東晉末。當中批評當時人祟尚的「地仙」說,只求自道而忘卻度人的自私心態:「子輩前世學道受經,不作善功,唯欲度身,不念度人。唯求自道,不念人得道,不信大經弘遠之辭,不務齋戒,不尊三洞法師,好樂小乘,故得地仙之道。」此經載於《正統道藏‧太平部》。
[28] 《抱朴子內篇‧地真》借「一」以述神仙境界云:「一在北極太渊之中,前有明堂,後有絳宮;巍巍華蓋,金樓穹隆;左昰右魁,激波揚空;玄芝被崖,朱草蒙瓏;白玉嵯峨,日月垂光;歷火過水,經玄涉黄;城闕交錯,帷帳琳琅;龍虎列衛,神入在傍;…」 見《抱朴子內篇校釋》,頁324。
[29] 《續神仙傳》,《雲笈七籤》卷113下《紀傳部‧傳》,《雲笈七籤》(北京:華夏出版社,1996),頁705。
[30] 《續神仙傳》卷下《曹德休傳》。
[31] 呂洞賓又叫呂祖,由於民間多奉他為祖師,故稱呂祖。
[32] 《呂祖志》卷1載《真人本傳》,言其師鍾離權將升仙,呂洞賓再拜云:「岩(即洞賓)之志異於先生,必須度盡天下眾生方上升未晚也。」
[33] 鍾呂認為身體由「元陽」受生,形存體長,都是陰由氣化的結果。最初的陰是胞胎形質,是「寄質在母純陰之中,陰中生陰,因形造形,胎完氣足,堂堂六尺之軀,皆屬陰也,所有者一點元陽而已」。元陽是生命的本源,是人禀賦在生命之中最原始、最基礎的生命能量。「元陽」又是人的本體,曰「天地之道一,得之惟人也」;即是說,天地之道,根源地潛存於人之中,作為人的存在根據,具本體意義。分別見於《鍾呂傳道集‧論煉形第十四》及《靈寶畢法‧匹配陰陽第一》。
[34] 見〔英〕李約瑟著、陳立夫等譯:《中國古代科學思想史》(南昌:江西人民出版社,1999),頁173。
[35] 《老子》第54章云:「修之於天下,其德乃普。」
[36] 因為性是道,命是德,故道教的性命之學,就是道德之學。
[37] 見牟宗三:《生命的學問》(臺北:三民書局,1994),頁37。
[38] 見《中國哲學十九講》(台北:學生書局,1995),頁103。